我們既已完成必須插入的兩個分析，亦即分析了意誌自身的自由和意誌現象的必然性，然後又分析了意誌在反映著它本質的世界裡所有的命運，而意誌在認識了這世界之後就得肯定或否定它自己；那麼，我們現在就能夠使我們在上麵隻是一般他說到和解釋過的這種肯定，杏定本身獲得更高度的明確性，因為我們現在就要論述意誌的肯定和否定唯一得以表現的行為方式，並按其內在意義來進行考察。意誌的肯定就是不為任何認識所乾擾的，常住的欲求本身，一般彌漫於人類生活的就是這種欲求。人的身體既已是意誌的客體化，如意誌在這一級彆上，這個體中所顯現的那樣，那麼，意誌的，在時間中開展的欲求就等於[是和]這身體[平行]的詮釋文章，是解說全身及其部分的意義，是同一自在之物的另一表出方式，而身體原也就是這自在之物的現象，因此我們也可說身體的肯定以代意誌的肯定。一切複雜的意誌活動，其基本課題總是滿足需要，而需要是在健康上和身體的生存分不開的，是已表現在身體的生存中而又都是可以還原為個體保存和種族繁衍的。可是各種不同的動機就由此而間接獲得影響意誌的力量並產生那些複雜的意誌活動。每一個這樣的活動根本隻是這裡顯現著的意誌的一個樣品，一個標本。至於這樣品是哪一種，以及動機所有的和賦予這樣品的是什麼形態，那都不是重要的；而隻是根本有所欲求，以哪種強烈的程度而有所欲求，才是這裡的問題。意誌隻能在動機上看得出來，猶如眼睛隻在光[線]上表現出視覺能力一樣。動機站在意誌麵前，根本就好像是有變化神通的[海神]普羅托斯一樣：永遠許以完全的滿足，許以解除意誌的煩渴；可是如果目的達到了，它立即又出現於另九-九-藏-書-網一形態中，又在這一形態中重新推動意誌，並且總是按意誌的激烈程度和它對於認識的關係[兩者]來推動，而這兩者又正是由於那些樣品和標本而顯出為“驗知性格”的。人從他的意識[開始]出現起就發現自己是在欲求著，並且他的認識和他的意誌一般都有著穩定的關係。人企圖徹底認識的，首先是他欲求的那些對象，然後是獲得這些對象的手段。他如果現在已知道有什麼要做，照例他就不追求再要知道彆的了。他就行動起來，乾起來：總是向他欲求的目標乾下去的意識使他挺著腰，他他做下去；[這時]他的思維所涉及的[隻]是方法的選擇。幾乎所有一切人的生活都是這樣的，他們有所欲求，也知道他們要什麼；他們對此追求，有那麼些成就足以保障他們不絕望，又有那麼些失敗足以保障他們不陷於空虛無聊及其後果。從這裡就產生一種一定的高興，至少是產生一種處之泰然的心境。在這[些情緒]上，無論是貧是富對此都不能真有所改變，因為窮人或富人都不是享受他們現在的所有，因為，如上所說，這隻是消極地起作用，而是享受他們希望通過自己的營謀而獲致的[東西]。他們很嚴肅地，是的，麵色莊重地往前於：孩子們乾他們的玩意兒也就是這樣。——這樣一種生活過程如果受到乾擾，那總是一個例外；那是由於認識不為意誌服務而獨立，根本隻注意世界的本質。從這一認識中要麼是產生了美感上觀賞的要求，要麼是產生了倫理上克製[自己]的要求。大多數人都是被困乏鞭策著過一輩子，不讓他們有深思的機會。不但不能深思，意誌往往熾熱到遠遠超過肯定人身的程度，這是在劇烈的情欲和強烈的激情上看得出的。個體在意誌熾熱到這種程度時，就不止是肯定自己的生存而已，而是遇（這顯然隻是性欲的滿足）我們一切人都有份；並且由於這次罹罪，我們就活該有痛苦和死亡。宗教教義在這裡已超出了按根據律進行的考察而認識到人的理念；理念的統一性則由於聯結一切的這根生殖的拴帶，而從散為無數個體的分化中恢複過來了。根據這一點，這種教義一麵把每一個體看作和亞當，和這肯定生命的代表是等同的；就這方麵說，每一個體都是注定要犯罪（原罪），要痛苦，要死亡的。另一方麵，對於理念的認識又為這教義指出每一個體和救主，和這否定生命的代表是等同的，就這方麵說，每一個體對於救主的自我犧牲也都有份，都是由於救主的功德而得到解脫的，都是從罪惡和死亡，亦即從這世界的束縛得了救的（《給羅馬人的信》5，12—21）。我們把性的滿足當作超出個體生命的生命意誌之肯定的看法，當作由於性的滿足才終於落到個體生命的掌心裡的看法，亦即等於當作重新寫賣身文契給生命的看法，還有著一個神話式的表述，那就是關於普羅塞賓娜的希臘神話。普羅塞賓娜隻要沒有吃陰間的果子，她就還有可能從陰間回轉來；但是由於她既已享受了一顆石榴，她就完全陷落在陰間了。這神話的意義在歌德無與倫比的筆下可以看得很清楚；尤其突出的是剛在[普羅塞賓娜]吃過石榴之後，忽然有司命女神巴爾貞在看不見的地方合唱起來：“你是我們的人了！你要清醒點回轉來；嘗過一口石榴，使你成為我們的人了！”值得注意的是克利門斯·亞曆山大（《詩文雜抄》第三卷第十五章）用同樣的形象和同樣的語言指出這一問題：“那些為了天國而割舍自己一切罪惡的人們，他們是幸福的，清醒地不為塵世所汙”。性衝動作為堅決的最強烈的生命之肯定還有一個證據，即是說在自然人和動物，這衝動都是生活的最後目的和最高目標。自我保存是它們第一種努力。一旦這一步已安排妥貼了，它們就隻追求種族的繁衍了；此外的其他一切是作為自然生物的它們所不能企求的。以生命意誌本身為內在本質的自然，也以它全部的力量在鞭策著人和動物去繁殖。在繁殖以後，大自然所求於個體的已達到了它的目的，對於個體的死亡就完全不關心了；因為在它和在生命意誌一樣，所關心的隻是種族的保存，個體對於它是算不得什麼的。——因為大自然的內在本質，亦即生命意誌，在性衝動中把自己表現得最強烈；所以古代詩人和哲人——赫西奧德和巴門尼德斯——很有意味他說愛神是元始第一，是造物主，是一切事物所從出的原則（見亞裡士多德：《形而上學》Ⅰ，4.）。菲內居德斯曾說過：“宙斯在要創造世界的時候，把自己變成了[愛神]埃洛斯。”（《蒂邁歐篇》Ⅰ、Ⅳ、樸洛克路斯對柏拉圖）新近我們在Ｇ.Ｆ.薛曼著的《宇宙論上的愛欲》（1852年版）裡看到這問題有了詳儘的討論。印度人的摩那也被意譯為“愛”，她的紡事和織成品即整個的假象世界。性器官比身體上任何其他外露的器官更是隻服從意誌而全不服從認識的。意誌在這裡，幾乎和它在那些隻憑刺激作用而為植物性的生命，為繁殖而服務的身體部分中——意誌在這些部分中隻是盲目地起作用的——，和它在無知無識的自然界中，是一樣的不依賴於認識。原來生殖隻是過渡到一個新個體的再生作用，等於二次方的再生作用，和死隻是二次方的排泄相同。——以這一切為前提，性器官可說是意誌的真正焦點，從而是和腦，認識的代表，也就是和世界的另一麵，作為表象的世界相反的另一極。性器官是維係生命，在時間上保證生命無儘的原則，因為它有這樣的屬性，所以希臘人在“法盧斯”中崇拜它，印度人在棱迦中崇拜它，從而這些東西都是意誌的肯定的象征。認識則相反地提供取消欲求的可能性，由於自由獲得解脫的可能性，超脫和消滅這世界的可能性。我們在這第四篇的開始，就已詳細考察過生命意誌在它的肯定中應如何看它對死亡的關係，也就是這樣看：死亡並不觸犯它，因為死亡本身原已包含在生命中，並且是作為附屬於生命的東西而有的；而死的反麵，生，又完全和死保持著平衡，並且儘管個體死亡，還是永遠為生命意誌捍衛著，保證著生命。為了表示這個意思，印度人就拿棱迎加在死神僖華身上作為表征。我們在那同一地方還曾指出一個完全清醒而站在堅決肯定生命這個立場的人是如何毫不畏懼地麵對麵看著死亡。因此在這裡就不要談它了。最大多數人站在這一立場上是沒有清醒的思辨的，他們[隻是]不絕地肯定著生命。作為反映這一肯定的鏡子則有這世界在，它有著無數的個體，在無儘的時間和無窮的空間中，有著無窮的痛苦，在生和死之間，沒有止境。——可是對於這一點，在任何方麵都沒有什麼要埋怨的，因為意誌是拿自己的本錢來演出這一偉大悲劇和喜劇的，何況意誌又是自己的觀眾。這世界所以恰好是這樣一個世界，乃是因為這意誌——它的現象即世界——是這樣一個意誌，乃是因為意誌要這樣、忍受痛苦所以是公平的，其理由是意誌在這現象上還要肯定自己；而這一肯定所以是公道合理的又是由於意誌忍受著痛苦，所以是兩頭扯平了。這裡就給我們在整個上看到了永恒公道的一點端倪；我們往後在下麵還要在個彆情況中更詳細更明確地認識它。不過首先還必須談一談有時間性的或人世間的公道。