位於薩勒河畔的哈勒有著深厚的神學和語義學及教育學傳統，它們的相互滲透和交織首先集中體現在這座城市的保護神——曆史人物奧古斯特·赫爾曼·弗蘭克身上，不妨這樣說吧，這位虔敬主義的教育家在這裡，在17世紀末，即在哈勒大學建校不久，創辦了著名的“弗蘭克基金會”，也就是數所學校和孤兒院，並通過他的人格魅力和影響把虔誠的宗教興趣同人文及語言科學結合起來。堪斯泰因《聖經》研究所，修訂路德語言工作的第一個權威機構，不是也建立起了宗教和文本批評之間的聯係麼？此外，那時在哈勒還工作和生活著一位名叫海因裡希·奧西安德的傑出的拉丁語學家，我非常向往成為他的門徒，而且我還聽阿德裡安說過，基督教福音派神學博士漢斯·克格爾博士教授開設的教會史課程囊括了數量驚人的世俗曆史材料，而曆史又是我準備首選的輔修課程。我在耶拿和吉森各學了兩個學期，之後，我決定投進哈勒Alma Mater（拉丁文，字麵意思為“哺乳的母親”，中文或可譯作“乳母”或“奶媽”。原是羅馬諸女神的彆名，後成為文人用語，大學的戲稱。）懷抱，順便說一下，它在人們心目中首先等同於維滕堡大學（維滕堡大學建於1502年，哈勒大學建於1694年，兩校於1817年合並。）標誌。我這樣做是有著充分的思想依據的；因為，它在拿破侖戰爭之後重新開辦時便和後者合並了。而當我前去和他會合的時候，萊韋屈恩已經在那裡注冊了有半年之久，當然，我不想否認，在我作決定的時候，有他在場的這個個人因素起到了極大的、甚至是決定性的作用。他顯然是忍受不了某種孤獨和寂寞，所以，他到那裡還沒過多長時間，就甚而開始忙不迭地邀我到哈勒他那裡去了，雖然在我聽從他的召喚之前時間又不得不過去了幾個月，但說實話，我當時真的是恨不得抬腳就走，恨不得插上翅膀飛過去，也許都用不著他發什麼邀請。我本人的願望是：守候在他的近旁，看他如何生活學習，看他取得哪些進步，他的才能又是如何在學術自由的氛圍當中發揚光大的，過一種每天都和他進行交流的生活，監督他，從近處注視他，我的這個願望本身大概就足以讓我來到他的身旁了。更何況還有前麵所說的那些個客觀的、於學習相宜的緣由。我在哈勒和我的這位朋友一起度過了兩年的青春時光，其間，隻有當他放假回凱澤斯阿舍恩和他父親的農莊時，我們才短暫分離。當然，在我的這些文字裡，這兩年我也隻能是像對待他的學生時代那樣，作為縮影來加以反映。它們算得上是幸福的日子嗎？是的，作為自由追求的、好奇地環顧四周的、到穀倉裡歡聚一堂的人生時期的重要階段——而且，隻要我是在一個童年夥伴的身邊度過它們的，這就夠了，我依戀這個人，是的，他的存在，他的成長，他的人生問題，讓我從骨子裡，比對我自己的人生問題還要感興趣。我的問題很簡單，我不必為此花費太多的心思，而隻消通過忠誠的工作去為其已經給出的答案創造條件。他的問題更高深，某種意義上說也更像一個謎，我對於自身發展的憂慮，使得我總是餘下許多時間和精力去沉湎於他的這個問題；而如果說我並不願意爽快地用“幸福的”這個形容詞來修飾那幾年的話，那也是由於和他在一起的共同生活使我被深深地卷入到了他的研究領域，我的這種卷入程度大大超過了他對於我的研究領域的卷入程度，另外，也是由於神學的氣氛不適宜我，不適合我，因為呼吸神學的空氣讓我感到壓抑，同時還使我內心感到難堪。我覺得，哈勒的精神領域幾百年來充滿了宗教論爭，也就是說，充滿了僧侶之間的明爭暗鬥和唇槍舌劍，而這些又恰恰是最為人文主義教育動機所詬病和不齒的——我覺得自己在那裡有點像我的同專業的一位前輩克洛圖斯·魯比亞奴斯（克洛圖斯·魯比亞奴斯（約1480-約1545）：人文主義者和神學家，擅長諷刺並對歐洲文學發生影響。1520年任埃爾富特大學校長，成為路德支持者，親自主持埃爾富特大學歡送會，為路德參加沃爾姆斯帝國會議餞行。1521起開始逐漸疏離路德。1524回歸天主教會，任美因茨紅衣主教阿爾布賴希特的顧問及哈勒修道院所屬教堂主教大教堂教士會成員，還專門為阿爾布賴希特寫了一篇反路德的辯護詞。），此人1530年前後在哈勒作主教大教堂教士會成員，而路德就說過他是“享樂主義者克洛圖斯”，或者也說過他是“王八蛋博士，美因茨紅衣主教舔盤子的好吃佬”。而且，他也的確說過“教皇，這頭魔鬼的母豬”這樣的話，路德無論走到哪裡，都是一個壞脾氣的粗人，儘管也是一個偉大的人。對於宗教改革給克洛圖斯這類人所帶來的壓抑，我一直都是十分同情的，因為他們在其中看到了主觀任意對教會客觀章程和秩序的入侵。他同時兼具最富教養的和平之愛，他偏好理性的懺悔，不反對放棄聖餐杯——當然，而後，他恰恰又由於他的主子而再次陷入極其難堪的境地，因為他的主子，即大主教阿爾布賴希特，對出現在哈勒的享用聖餐的兩種形態（一種是聖餅，一種是聖血（葡萄酒），信徒們選用哪種形式的聖餐，這在天主教和路德新教的禮拜儀式中均由教士決定。）一律格殺勿論，嚴懲不貸。寬容，對文化與和平的熱愛，一旦為狂熱的烈焰所裹挾，其情其景便是如此。想當年，正是哈勒擁有了第一個路德教派的教區牧師：尤思圖斯·約納斯（尤思圖斯·約納斯（1493-1555）：新教神學家，和馬丁·路德交好。翻譯路德等人著作，參加教會組織活動是他對宗教改革的主要貢獻。），此人1541年來到這裡，是令伊拉斯謨（德西德裡烏斯·伊拉斯謨（1466-1536）：人文主義者、哲學家和語文學家。他對教會和神學的辛辣進攻成為宗教改革的思想先鋒。但仍謹慎地同後者保持距離。他和馬丁·路德關於自由意誌的爭鳴最終結束了宗教改革運動和人文主義之間的密切聯係。）感到痛心，同時也是像梅蘭希通（菲利普·梅蘭希通（1497-1560）：德國人文主義者和宗教改革家，路德最親密的合作者，著有《奧格斯堡自白》，要求根本改革學校教育。）和胡滕（烏爾裡希·馮·胡滕（1488-1523）：德國著名人文主義者，帝國騎士，寫下很多戰鬥檄文、雜文和詩作，和路德聯合起來攻擊羅馬教廷。）一樣從人文主義陣營轉入宗教改革陣營的那些人當中的一員。而此外更讓鹿特丹的這位智者難過的則是路德及其信徒所招致的那種對於古典研究的仇恨，顯然，路德個人在這些古典研究當中所占比重並不算大，可是，這些古典研究卻被視作僧侶騷亂的根源。不過，那時在世俗教會懷抱裡所發生的事情，也就是主觀任意對於客觀約束的這場反抗，一百多年以後卻又在新教內部重演：以虔誠的感情和內心的極樂去革僵化的正統的命的形式，因為，這個正統，再也沒有一個乞丐願意從中去拿取一塊麵包了；也就是說，以在哈勒大學建校時占據了整整一個神學係的虔信主義的麵目，而就是這個虔信主義，這座城市在此後相當長的時間裡一直成為它的堡壘，這個虔信主義，也像從前一樣，是路德教，是一次對教會的革新，是對於已經瀕臨死亡的、已經陷入普遍的無足輕重境地的宗教的一次宗教改革式的重振。自然，像我這樣的人心裡不免就會發出下述疑問：這樣一些一再重複的、對於一個行將就木的生命的拯救行動，從文化的角度來看就真的值得歡迎麼，宗教改革者們其實更應該被當作倒退的類型和不幸的使者來看待，難道不是麼。毋庸置疑，假如馬丁·路德沒有重建教會的話，那麼，人類無休無止的喋血和恐怖至極的自相殘殺恐怕就永遠不會發生了。如果人們因為上述一番言論而以為我是一個沒有絲毫虔誠之心的人的話，那將是我十分不願意看到的事情。我不是這樣的人，我更喜歡施萊爾馬赫（弗裡德裡希·丹尼爾·恩斯特·施萊爾馬赫（1768-1834）：德國神學家、哲學家和美學家，近代解釋學的重要代表之一，曾在巴比城神學院和哈勒大學就讀，1804年起先後在哈勒大學和柏林大學任神學教授。他嘗試將神學和唯心主義哲學相結合，認為宗教是人的內心的感覺，是絕對依賴於神的感情。），他也是哈勒的一個通曉神學的人，他把宗教定義為“對無限的感覺和興趣”，稱它是存在於人們心中的一個“實情”。這門關於宗教的科學原本和哲學詞句並不相乾，而是和一種內心所固有的、靈魂的事實相關。這不免讓人想起本體論對上帝的證明，這也一直是所有的證明之中被我認為最可愛的那種，這種證明從一個最高的本質的主觀理念中推導出其客觀存在的結論。它同其他證明一樣，在理性的麵前都是難以成立的。康德用最強有力的語言證明了這一點。而科學豈能缺少理性，那種妄想把對無限和永恒的感覺變為一門科學的企圖，實則意味著把本質上完全陌生的兩個領域強行扭在一起，這樣做的結果在我看來隻會是自食苦果，自討沒趣，自取其辱。虔誠，我的心靈對它絕對不會感到陌生，它顯然是不同於具體的、受教派約束的宗教。把人類對無限的感受這一“事實”托付給虔誠的情感、美的藝術、自由的靜思，是的，也托付給精確的研究，要知道，這種體現為宇宙學、天文學、理論物理的精確研究對於創造的秘密絕對是全身心投入，憑著這股虔誠的獻身精神，它完全有能力服務於這一感受，而不是把它作為人文科學分離出來，使之發展成一個教條的體係，乃至於它的信徒們為了一個係詞，便會鬥得死去活來，難道這樣不是更好一些嗎？虔信主義（17至18世紀德國新教的一個教派。），根據其狂熱的本質，當然願意把虔信和科學嚴格區分開來並同時聲稱，科學領域裡的任何運動、任何改變都不能對信仰產生絲毫影響。然而，這都是自欺欺人，因為神學在任何時候都情願和不情願地受到了其所處時代的科學潮流的製約，自始至終都懷有成為其所處時代之子的願望，儘管時代的變遷不僅使得它的這一願望變得越來越難以實現，而且還把它視為過時的明日黃花打入冷宮。一門學科，一聽到它的名字，我們就會產生極其強烈的倒退到過去、倒退到十六世紀、十二世紀的感覺，這樣的學科有嗎？這裡，對科學批判的任何適應、任何妥協都是無濟於事的。這樣做的後果是科學與啟示信仰的一半對一半的走向自我放棄的雜交。正教試圖用理性的方式來證明它的信條，因此而允許理性進入宗教的領地，這也正是它自己犯下的錯誤。迫於啟蒙運動的壓力，神學幾乎隻知道為自己辯護，以駁斥那些不堪忍受的反對它的意見，而僅僅隻是為了逃脫這些指責，它又吸收了許多敵視啟示宗教的思想，從而走上出賣信仰的道路。那是“理性地尊敬上帝”的時代，也是一代神學家的時代，以它的名義，沃爾夫（克裡斯蒂安·馮·沃爾夫（1679-1754）：數學家和啟蒙哲學家，曾在萊比錫大學和哈勒大學執教，萊布尼茨哲學的重要推廣者，對德國哲學語言的形成具有開創性貢獻。）在哈勒宣稱：“凡事都必須像接受智者之石（一種據說能夠把所有物質都變成金子的石頭。）那樣接受理性的檢驗”；這一代神學家宣布《聖經》裡所有不能服務於“道德之完善”的東西為過時，並向人們暗示，在他們眼裡，教會及其學說的曆史隻不過是一場錯誤百出的喜劇而已。由於這種做法有些過頭，所以一種調停神學便應運而生，試圖在正教和一種基於理性而始終具有粗俗化傾向的自由主義之間保持一種更趨保守的中間立場。從此，“宗教科學”的生活開始為“拯救”和“出賣”這樣的概念所壟斷——這兩個概念都不免有些牽強附會；這種神學的存在借此得以勉強維持。它的形式是保守的，它堅持上帝的啟示和傳統的《聖經》詮注，它以《聖經》的宗教的那些要素為出發點，試圖“拯救”這其中的任何可以拯救的東西，另一方麵，它又自由地接受了世俗曆史科學的曆史批判方法並把它最重要的內容，把奇跡信仰、基督教的大部分、耶穌的肉身複活等等，悉數“出賣”給了科學的批判。它同理性的關係是如此棘手，如此勉為其難，而它與之達成的妥協又使它時刻麵臨著覆滅的危險，這可是一門什麼樣的科學啊？我以為，“自由的神學”就是一隻紙老虎，是tradictio in adjecto（拉丁文，字麵意思為“添加形容詞的矛盾”，修辭學術語，指的是通過給一個名詞添加形容詞而產生的自相矛盾的情形，因為這個添加詞和這個名詞的意義不相調和，如“黑色的白馬”。）。它讚同文化，願意去適應現有的市民社會的理想，把宗教降至人類博愛的功能，把宗教天才所固有的迷醉和似是而非淡化為一種倫理的進步。宗教的東西並沒有消逝在純粹的倫理之中，於是乎，科學的和真正神學的思想再一次分道揚鑣。現在的說法是，自由神學的科學優勢雖然無可辯駁，但它的神學立場卻是軟弱的，因為它的道德主義和人道主義缺乏對人類存在之魔性的應有認識。它雖然有教養，但卻很膚淺，而就對人類的本性及生活的悲劇性的真正理解而言，保守的傳統對於這種理解的牢記和保留，遠比進步的資產階級的意識形態要多得多，同樣，同後者相比，保守的傳統和文化之間的關係因此也就顯得更為深刻，更為重要。這裡，人們清楚地看到哲學的非理性潮流對神學思想的滲透，在這些思潮中，不講理論的東西、充滿活力的東西、意誌或者本能，簡言之就是魔性的東西，早已成為神學的主題。人們同時也看到中世紀天主教哲學研究的複興，看到一種走向新托馬斯主義（19世紀末出現於西方的一種基督教哲學的新形態，羅馬天主教會的官方哲學，亦稱新經院哲學，它淵源於中世紀托馬斯·馮·阿奎那（1226-1274）的學說，是一個具有完整的以上帝為核心、以信仰為前提、以神學為根據的宗教唯心主義理論體係。）和新經院哲學的轉變。通過這種方式，因自由而變得蒼白的神學自然可以重新獲得更為深刻的和更為強烈的、甚至是更為熾烈的色彩；這一次，它又能夠更加配得上那些美學的古老的想象了，人們會情不自禁地把這些想象同它的名字聯係起來。而文明的人類精神，你稱它是資產階級的也好，或者就把它看作是文明的也罷，卻終究難以抑製內心的陰森。因為，同生命哲學、非理性主義相結合的神學，就其本性而言，有成為惡魔學說的危險。我之所以這樣長篇大論，隻是為了解釋我所說的不悅是什麼意思，而我在哈勒的這段逗留以及參與阿德裡安大學學習，還有為了聽他所聽而以旁聽生的身份與他一同去上的那些課程，這些偶爾也都會令我心頭感到不悅。對於這樣的鬱悶，我休想在他那裡得到理解，因為他愛和我談論課堂上講過和討論過的神學問題，然而，他卻每每繞開觸及事物根源乃至針對神學在科學中難以立足的話題，即偏偏回避略感不快的我認為是首要的問題。上大課的時候也是如此，和他的同學們、和基督教大學生聯合會“溫福理德”的成員們交往的時候也是如此，他出於外在原因加入該聯合會，而我偶爾也到該聯合會做客。與此相關的情況後麵可能還會說到。我在這裡隻想說，這些青年人，有的是麵色蒼白的國家考試的考生，有的是強壯如牛的農村小夥，有的也是出身於書香門第的較為傑出的才俊，他們當時都是搞神學的，舉手投足很是那麼一回事，有著跟上帝一樣的樂天派頭。可是，一個人怎樣才能做一個神學家，在當今的思想條件下，一個人怎麼會想到要去選擇這樣一種職業，除非他服從的是一種家庭傳統的機製，對於個中緣由，他們沒有細說，而從我這邊來看，因此而去向人家打探，無疑就是有失體麵的刨根問底了。不過，趁人家因為酒精的作用而變得無拘無束的時候，趁著他們喝得痛快淋漓的時候，再把這個十分極端的問題提出來，應該說是恰如其分的，前景也應該是十分光明的。然而，不言而喻的卻是，“溫福理德”聯合會的這些弟兄們可厲害得很，且彆說什麼一升裝的大杯了，就連那種抱起酒壇子來的“豪飲”，也全都不在他們話下，也就是說，無論怎麼喝，他們總能保持不醉，也就是說：對於有火藥味的尖銳的基本問題他們總是可以充耳不聞。他們知道，國家和教會需要神職官員，所以他們就為進入這一仕途作準備。神學對他們而言是一種現成的東西——而且還是一種古已有之的現成的東西。甚至於阿德裡安都是這樣來接受神學的，這是我不得不加以容忍的事情。而令我感到痛苦的是，雖然我們兒時就結下友誼，即便如此，我卻同樣也不可能喋喋不休地去追問他，就像我不可能喋喋不休地去追問他的那些同學一樣。由此可以看出，他是不會讓人太接近自己的，親密在他那裡也是有著不可逾越的界限的。然而，我認為他的職業選擇是重要的、有特色的，這話難道不是我說過的嗎？對此我不是還用“凱澤斯阿舍恩”這個名字做過解釋嗎？每當我被阿德裡安專業領域裡的問題難倒的時候，我就常常會找來這個名字救駕。我曾經告訴過自己，我們倆都是這德意誌古老一隅的真正子孫，我們在這裡長大成人：我作為人文主義研究者，他作為神學研究者，而當我四下環顧我們全新的生活天地時，我就會發現，我們活動的場所雖然擴大了，但實質性的改變卻並沒有發生。