意誌作為自在之物是完全不同於它的現象的，是完全不具現象的一切形式的。隻有在意誌出現為現象時，它才進入這些形式；所以形式隻和它的客體性有關，對於它自己本身則是不相乾的。一切表象的最普遍的形式，客體對於主體這一形式就已經和它無關；至於次於這一級的，一切那些在根據律中有其共同表現的形式，那就更加不與它相乾了。屬於這些次一級的形式的，如眾所周知，還有時間和空間，以及唯有由於時間、空間而存在而成為可能的雜多性。就最後這一點說，我將借用古經院哲學的一個術語，把時間和空間叫做個體化原理，這是我要請求讀者一勞永逸把它記住的。原來唯有時間和空間才是本質上，概念上既相同而又是一的[東西] 畢竟要借以顯現為差彆，為雜多性，為互相並列，互相繼起的東西。所以時間和空間是“個體化原理”，是經院學派傷透腦筋和爭論不休的對象。蘇阿內茲搜集了這些材料（《爭辯集》第五節，第三分段），可以參閱。由上所說，意誌作為自在之物是在具有各種形態的根據律的範圍之外的，從而就簡直是無根據的；雖然它的每一現象仍然是絕對服從根據律的。並且，在時間、空間中，它那些現象雖不可數計，它卻獨立於一切雜多性之外.它本身是單一的一，但又不同於一個客體之為一。客體的單位性隻是在和可能的雜多性的對比上認出來的。[意誌的一]還不同於一個概念之為一，那隻是從雜多性的抽象產生的，它[，意誌，不是這樣的一，而]是在時間、空間、個體化原理以外的，即多的可能性之外的一。隻有由於下文考察各種現象和意誌的不同表現而完全明白了這裡所說的一切之後，我們才能完全體會到康德學說的旨趣。[才懂得] 時間、空間和因果性不與自在之物相於，而隻是認識的形式。在意誌作為人的意誌而把自己表現得最清楚的時候，人們也就真正認識了意誌的無根據，並已把人的意誌稱為自由的、獨立[無所待]的。可是同時，人們就在意誌本身的無根據上又忽視了意誌的現象隨處要服從的必然性，又把行為也說成是自由的。[其實] 行為並不是自由的，因為從動機對於性格的作用中產生出來的每一個彆行為都是以嚴格的必然性而發起的。一切必然性，如前所說，都是後果對原因的關係，並且絕對不再是彆的什麼。根據律是一切現象的普遍形式，而入在其行動中也必然和其他任何一現象一樣要服從根據律。不過因為意誌是在自我意識中直接地，在它本身上被認識的，所以在這[自我] 意識中也有對於自由的意識。可是這就忽視了個體的人，人格的人並不是自在之物的意誌，而已經是意誌的現象了，作為現象就已被決定而進入現象的形式，進入根據律了。這就是一件怪事的來源，[其所以怪的是] 每人都先驗地以為自己是完全自由的，在其個彆行為中也自由；並且認為自己能在任何瞬間開始另外一種生涯，也就是說變為另外一個人。但是通過經驗，後驗地，他又驚異地發現自己並不自由，而是服從必然性的，發現他自己儘管有許多預定計劃和反複的思考，可是他的行徑並沒改變；他必須從有生之初到生命的未日始終扮演他自己不願擔任的角色，同樣的也必須把自己負責的[那部分]劇情演出直到劇終。這裡我不能再繼續這個考察，作為一個倫理學的問題這個考察屬於本書的另外一篇。目前，我在這裡隻想指出本身並無根據的意誌，它的現象作為現象說，還是服從必然規律的，也是服從根據律的；以便我們要在自然現象中識彆意誌的表出時，不在這些現象借以出現的必然性上感到蹩扭。在此以前人們隻把某些變化，除開一個動機外，亦即除開一個表象外，就沒有其他根據的變化看作意誌的現象；因此，在自然界中，人們僅僅隻認人類有意誌，最多還承認動物也有意誌，因為認識作用，表象作用，如我在彆的地方已提到過的，當然要算作動物界真正的、專有的特征。但是在沒有任何認識指導它的地方，意誌也起作用；這是我們在動物的本能和天生的技巧上最容易看得出來的。這裡根本談不上它們也有表象、認識，因為它們就是這麼一直向前奔赴這種目的的，如果說這目的就是它們認識了的一個動機，那是它們完全不明白的。因此它們的行為在這裡是無動機而發生的，是沒有表象的指導的，並且是領先最清楚地給我們指出了意誌如何沒有任何認識也還有活動。才一歲的鳥兒並沒有蛋的表象，[可是] 它為那些蛋而築巢；年幼的蜘蛛沒有俘獲品的表象，[可是] 它為這些俘獲品而結網；在它第一次挖坑以伺螞蟻的時候，食蟻蟲也沒有螞蟻的表象。鹿角蟲的蛹在樹木裡打洞，以為自己蛻變期的居留所留餘地，就是不管自己將來變成雄蟲還是雌蟲，它總是把洞子打得比自己[長成時的身體] 大一倍；這樣，如果它變成雄的，那就給他的兩隻角留下餘地了，而它並沒有什麼角的表象。在這些動物如此這般的行為和它們的其他行為中，當然有意誌的活動在，是顯然的，不過意誌是在盲目的行動中；這種行動雖有認識相隨伴，但不是由認識指導的。如果我們已經一度獲得了表象和動機並非意誌活動的必要的與本質的條件這一見解，那麼，我們就會更容易在比較不顯著的一些場合也能識彆意誌的作用。例如蝸牛[背負著] 的“住宅”，就不能歸之於一個與蝸牛不相乾的，然而是由認識來指導的意誌；這就猶如[不能說] 我們自己蓋的住宅是由於彆人的，而不是我們自己的意誌才169豎立起來的；相反，我們會把這兩種住宅都認為是在這兩個現象中把自己客體化的意誌的產品。這意誌在我們[人] 是按動機而起作用的，而在蝸牛，卻還是盲目的，是作為指向外界的營造衝動而起作用的。就在我們[人]，這同一意誌在好多方麵也是盲目地在起作用，在我們身體中的，沒有認識指導的一切機能中，在一切生機的，成長的過程中[都是如此]，[如] 消化作用、血液循環、分泌、成長、再生作用[等等]。不僅是身體的活動，就是整個身體全部，如前已證實過的，都是意誌的現象，都是客體化了的意誌，具體的意誌。因此，凡是在身體內進行的一切，就必然是通過意誌而進行的，雖然這裡意誌不是由認識指導的，不是按動機而決定的；而是盲目地起作用，[隻是] 按原因[起作用]，而在這種場合的原因就叫作刺激。我把物質的某一狀態稱為原因，本來是就最狹義的原因說的，即是說這個狀態在它必然引起另一狀態時，它自己也經受同樣大的一個變化，和由它所引起的變化一樣大；而這就是“作用與反作用相等”這定律所表示的。再進一步就所謂真正的原因說，後果和原因的增長成準確的正比，並且反作用也是這樣；所以，一旦知道了這一作用的方式，那麼後果的強度就可從原因的強度測知並計算出來，相反亦然。這種所謂原因是在力學、化學等等的一切現象中起作用的，簡言之，就是在無機體的一切變化中起作用的。與此相反，我又以刺激稱呼某種原因，這種原因自己不經受與其作用相當的反作用，並且它的強度也不和後果的強度成比例，所以後果的強度也不能從原因的強度測量出來，反而是在刺激方麵極小量的加強可以在後果方麵促起很顯著的加強，也可以反過來把早先的那個作用完全取消，如此等等。屬於這一類的是對於有：機體的所有一切作用；所以動物身體中一切真正有機的變化和生物生長的變化都是在刺激之下而不是在單純的原因之下發生的，不過刺激根本和任何原因一樣，——動機也正是如此——除了決定任何力的表出在進入時間空間時的那一瞬，那一點之外，斷不決定其他，不決定自行表出的力的內在本質。這種內在的本質，根據我們前麵的引伸，就是我們認作意誌的東西，所以我們把身體內意識的和無意識的變化一概都歸之於意誌。刺激則居間成為[一方麵是] 動機——那是通過認識作用而來的因果性——[一方麵是] 最狹義的原因，兩者間的橋梁。在個彆情況，刺激時而更近於動機一些，時而又更近於原因一些，不過在[近] 此[近彼之] 際，總還是可以從兩者區彆開來的。例如植物中各種汁液的上升就是在刺激之下進行的，而不是由原因，不是由水力定律，也不是由毛細管定律來解釋的，不過這種上升仍然是受到這些[作用]的支持的，並且根本之下產生的活動相比，容或予以停頓的可能性要小得多；[這又是] 因為在呼吸這種場合，動機是很迫促的，很接近的，而動機的實現，由於執行的肌肉不知有疲倦又是很容易的，[所以] 一般是沒有阻礙的，並且整個的還是由個人最悠久的習慣所支持的。然而一切動機本來都是以同一樣的必然性而起作用的。認識了必然性是動機之下的活動和刺激之下的活動所共有的，就會使我們易於理解有機體中因刺激而完全有規律地運行的東西，在其內在本質上仍然還是意誌。意誌自身雖然決不服從根據律，但是意誌的一切現象是服從根據律的，即是服從必然性的。因此，我們將不就此止步，隻認動物——就它們的行為又就它們整個的實際存在說——形體和組織為意誌現象，而且要把我們對於事物的本質自身所具有的唯一直接認識轉用於植物。植物所有的活動都是因刺激而發生的，隻因缺少認識，缺少在動機之下被認識決定的活動，才構成動物和植物之間的本質的區彆。所以，凡在表象上作為植物，作為單純的成長，作為盲目的衝動力而顯現的東西，我們都將按其本質自身而認定它為意誌，並把它看作正是構成我們自己的現象的基礎的東西；因為這基礎是在我們行為中，在我們身體本身的整個實際存在中把它自己表現出來的。這就隻剩下最後要走的一步了，我們還要把我們的考察方式擴充到自然界中所有按普遍不變的規律而起作用的那些力上去。所有一切的物體，完全沒有器官，對於刺激沒有感應，對於動機沒有認識的物體，它們的運動都必須遵守這些不變的規律。所以我們必須拿理解事物本質自身的鑰匙——這是隻有直接認識我們的本質才能獲得的——來了解無機世界的現象，這也就是一切現象中離我們最遠的現象。如果我們以研究的眼光觀察這些現象，當我們看到水以強大的不可阻攔的衝力流入深淵；磁針總是固執地指向北極；鐵[屑]有向磁鐵飛[集] 的熱情；電的兩極激烈地要求再結合，並且和人的願望相類似，激烈的程度是隨阻礙的增加而增173加的；當我們看到結晶體是那麼迅速而突然的形成，它們在結構上又是那麼合乎規律，[而] 這個結構顯然隻是完全固定，精確規定的指向不同方向的努力被僵化作用捉住而凍結了；當我們看到那些物體由於[從固體到] 液體狀態而解除了僵硬的羈絆，獲得了自由時借以互相趨避離合的選擇作用；最後當我們完全直接地感到我們身上負載的東西以其趨赴地球的努力妨礙著我們[挺直] 身體，順著它唯一的趨向毫不放鬆地對這身體施加壓力；——[當我們看到這一切時，] 那就無須我們的想象力費多大的勁，即令有這麼大的距離，還是可以識出我們自己的本質，也就是在我們[人]。它是在認識的照明之下追求它的目的，而在這裡[在大自然]是在它最微弱的現象中盲目地，朦朧地、片麵地、不變地向前奔的東西。正因為它隨便在哪兒都是一個同一的東西；一一好比晨光曦微和正午的陽光共同有著日光這名字一樣，那麼在我們和在自然這同一的東西也共同有著意誌這個名字；而這個名字就標誌著既是世界中每一事物的存在自身，又是每一現象唯一的內核的那東西。在無機的自然現象和意誌之間，——這意誌是作為我們自己本質中內在的東西而被覺知的——，所以發生距離，所以在表麵上似乎完全不相同，首先是由於兩種現象的對照而來，一種有完全固定的規律性，另一種又有表麵上無規則的任意[活動]。原來，在人類，個性的勢力極為顯著：每人都有他自己獨特的性格；所以同一動機也不能對一切人發生同等的力量；並且在個人廣泛的知識領域內還有為彆人所不得而知的千百種次要情況有其用武之地，還要更動動機的作用。所以單從動機就不得預測行為，因為[我們] 缺乏另外一種因素，亦即我們對於個彆的性格和隨伴這種性格的知識沒有準確的了解。與此相反，那些自然力的現象在這裡表現出另外一個極端，它們是按普遍規律而起作用的，沒有例外，沒有個性；按照公開擺出來的情況服從著準確的預先規定，同一自然力是以完全相同的方式而把自己表出於千萬個現象中的。為了把這一點解釋清楚，為了指出一個不可分割的意誌在它一切不同的現象中，在最微弱的和最顯著的現象中的同一性。我們首先必須考察作為自在之物的意誌對於現象的關係，也即是作為意誌的世界對作為表象的世界的關係，由此將為我們開辟一條最好的途徑，以便[我們] 更深入地探討在這第二篇中所處理的全部題材。