就我們前此的全部考察說，還有下列事項應該說明一下。我們在這考察中，既未從客體，也未從主體出發，而是從表象出發的。表象已包含這主客兩方麵並且是以它們為前提的，因為主體客體的分立原是表象首要的、本質的形式。所以，作為這種形式的主客分立是我們首先考察過的，然後（儘管有關這問題的主要事項，在這裡還是援引那篇序論作說明的）是次一級的其他從屬形式，如時間、空間、因果性等。這些從屬形式是專屬於客體的，但這些形式對於客體之為客體是本質的，而客體對於主體之為主體又是本質的；因此又可從主體方麵發現這些形式，即是說可以先驗地認識它們。就這方麵說，這些形式可以看作主體客體共同的界限。不過所有這些形式都要還原到一個共同名稱，還原到根據律；而這是在序論裡已詳細指出了的。上述這一做法，是我們這種考察方式和一切已往哲學之間的根本區彆。因為所有那些哲學，不從容體出發，便從主體出發，二者必居其一，從而總是要從容體引出主體，或從主體引出客體，並且總是按根據津來引伸的。我們相反，是把客體主體之間的關係從根據律的支配範圍中抽了出來的，認根據律隻對客體有效。人們也許有這種看法，說產生於我們現代而已為眾所周知的同一哲學就不包括在上述兩種對立[的哲學]之中；因為它既不以客體，又不以主體作為真正的原始出發點，而是以一個第三者，一個由“理性直觀”可認識的“絕對”為出發點的。“絕對”既不是客體，又61 不是主體，而是兩者的二合一。我雖是由於完全缺乏任何。“理性直觀”，而不敢對這可尊敬的“二合一”或“絕對”讚一詞，可是我仍須以“理性直觀”者們自己對任何人、對我們這些不敬的異教徒也攤開著的紀錄為根據，而指出這種哲學並不能自外於上列兩種互相對峙的錯誤。因為這種哲學，雖說有什麼不可思維而卻是可以“理性直觀”的同一性，或是由於自己浸沉於其中便可經驗到的主客體同一性；卻並不能避免那兩相對峙的錯誤，隻不過是把兩者的錯誤混合起來了。這種哲學自身又分為兩個學科，一是先驗唯心論，也就是費希特的“自我”學說，按根據律自主體中產出或抽繹出客體的學說。二是自然哲學，認為主體是逐漸從客體中變化出來的；而這裡所使用的方法就叫做“構造”。關於，“構造”，我所知道的雖很少，卻還足以明白“構造”即是按根據律在某些形態中向前進動的過程。對於“構造”所包含的深湛智慧，我則敬謝不敏，因為我既完全缺乏那種“理性直觀”，那麼，以此為前提的奄書篇，對於我就隻能是一部密封的天書了。這一比喻竟真實到這種程度，說起來也奇怪，即是在聽到那些“智慧深湛”的學說時，我總是好象除了聽到可怕的並且是最無聊的瞎吹牛之外，再也沒聽到什麼了。從客體出發的那些哲學體係，固然總有整個的直觀世界及其秩序以為主題，但他們所從出發的客體究竟不就是直觀世界或其基本元素——物質。更可以說，那些體係可按序論中所提的四類可能的客體而劃分類彆。據此，就可以說：從第一類客體或從現實世界出發的是泰勒斯和伊翁尼學派，是德謨克利特，厄璧鳩魯，約旦·普祿諾以及法國的唯物論者。從第二類或抽象概念出發的62是斯賓諾莎（即是從純抽象的，僅於其定義中存在的概念——實體出發）和更早的厄利亞學派。從第三類，也就是從時間，隨即也是從數出發的是畢達戈拉斯派和《易經》中的中國哲學。最後，從第四類，從認識發動的意誌活動出發的是經院學派，他們倡導說，一個在世外而具有人格的東西能以自己的意誌活動從無中創造世界。從客體出發的體係中，以作為地道的唯物論而出現的一種最能前後一貫，也最能說得過去。唯物論肯定物質，與物質一起的時間和空間，都是無條件而如此存在著的；這就跳過了[這些東西]同主體的關係，而事實上所有這些東西都是隻存在於這關係中的。然後，唯物論抓住因果律作為前進的線索，把因果律當作事物的現成秩序，當作永恒真理。這就跳過了悟性，而因果性本是隻在悟性中，隻對悟性而存在的。於是，唯物論就想找到物質最初的、最簡單的狀態，又從而演繹出其他一切狀態；從單純的機械性上升到化學作用，到磁性的兩極化作用，到植物性，到動物性等等。假定這些都做到了。可是還有這條鏈帶最後的一環——動物的感性，認識作用；於是這認識作用也隻好作為物質狀態的一種規定，作為由因果性產生的物質狀態而出現。如果我們一直到這兒，都以直觀的表象來追隨唯物論的觀點，那麼，在和唯物論一同達到它的頂點時，就會覺察到奧林普斯諸天神突然發出的，收斂不住的笑聲。因為我們如同從夢中覺醒一樣，在刹那之間，心裡明亮了：原來唯物論這個幾經艱難所獲得的最後結果，這認識作用，在它最初的出發點，在純物質時，就已被假定為不可少的條件了，並且當我們自以為是在同唯物論一道思維著物質時，事實上這所思維的並不是彆的，反而是表象著這物質的主體；是看見物質的眼睛，是觸著物質的手，是認識物質的悟性。這一大大的丐詞（petitio principii）意外地暴露了它自己，因為最後這一環忽然又現為最初那一環所係的支點，[從機械性到認識作用]這條長鏈也忽然現為一個圓圈了。於是，唯物論者就好比閔63希豪森男爵一樣，騎著馬在水裡遊泳，用腿夾著馬，而自己卻揪住搭在額前的辮子想連人帶馬扯出水來。由此看來，唯物論基本的荒唐之處就在於從容體事物出發，在於以一種客體事物為說明的最後根據。而這客體事物可以是隻被思維而在抽象中的物質，也可以是已進入認識的形式而為經驗所給與的物質或元素，如化學的基本元素以及初級的化合物等。如此之類的東西，唯物論都看作是自在地、絕對地存在著的，以便從此產生有機的自然，最後還產生那有認識作用的主體；並以此來充分說明自然和主體。事實上是一切客體事物，既已作客體論，就已是由於認識著的主體通過其“認識”的諸形式從多方加以規定了的，是早已假定這些形式為前提了的。因此，如果人們撇開主體，一切客體事物便完全消失。所以唯物論的企圖是從間接給與的來說明直接給與的。凡是客體的、廣延的、起作用的事物，唯物論即認為是它作說明的基礎；以為是如此鞏固的基礎，一切說明隻要還原到它（尤其是在以作用與反作用為說明的最後出路時），便萬事已足，無待他求了。其實，所有這些事物，我說，都僅是最間接的，最受條件製約的給與，從而隻是相對地出現的事物；因為這一切都是通過了人腦的機括和製作的，也即是進入了這機括、製作的時間、空間、因果性等形式的；這一切也唯有有賴於這些形式始得呈現為在空間中廣延的，在時間中起作用的事物。現在唯物論竟要從這樣一種給與來說明直接的給與，說明表象（其實，那一切也都在表象中），最後還要說明意誌。事實上應該反過來說，所有那些在原因後又有原因的線索上，按規律呈現的一切基本動力都隻能從意誌得到說明。對於認識也是物質的模式化的說法，也另有一相反的說法，常有同等的權利與之分庭抗禮，即是說一切物質，作為主體的表象，倒是主體的認識之模式化。但是一切自然64科學的目標和理想，在根本上仍完全是徹底的唯物論。唯物論顯然不可能，這是在我們往後的考察裡自會得到的結論；在這裡還有一個真理也證實[我們] 這一見解。原來一切狹義的科學，也就是我所理解的，以根據律為線索的有係統的知識，永遠達不到一個最後的目標，也不能提出完全圓滿的說明；因為這種知識永達不到世界最內在的本質，永不能超出表象之外；而是根本除了教導人們認識一些表象間的相互關係以外，再沒有什麼了。每一種科學都是從兩個主要的張本出發的。其中一個總是在某一形態中的根據律，這就是科學的論證工具，另外一個即這門科學特有的對象，也就是這門科學的主題。例如幾何學就是以空間為主題，以空間中的存在根據為工具的。邏輯以狹義的概念聯係為主題，以認識根據為工具；曆史以人類過去大規模的、廣泛的事跡為主題，以動機律為工具；自然科學則以物質為主題，以因果律為工具；因此，自然科學的指標和目的就是以因果性為線索，使物質的一切可能狀態互相還原，最後且還原到一個狀態；又使互相引伸，最後且從一個狀態引出其他一切狀態。於是，在自然科學中有兩種狀態作為兩極而對峙，即離主體的直接客體最遠的和最近的兩種物質狀態相對峙，也即是最無生機的，最原始的物質或第一基本元素和人的有機體相對峙。作為化學的自然科學是尋求前者，作為生理學，則是尋求後者。直到現在為止，這兩極都沒有達到過；隻在中間地區有些收獲罷了。就未來的展望說，也頗難有什麼希望。化學家們在物質的定性分析方麵不象定量分析方麵可以分至無窮的前提下，總是想把化學的基本元素（現在還在六十種上下）的總數縮小；假設已縮到隻有兩種的話，他們還想把兩種還原為一種。這是因為均質律導向一種假定，即是說物質有一種最初的化學狀態先於一切其他狀態；後者不是物質所以為物質的本質，而隻是偶然的形式、屬性等；前者則專屬於“物質所以為物質”的本質。在另一方麵，這種最初狀態既沒有第二種狀態在那兒對它發生作用，怎麼能發生一種化學變化，卻正是不可理解的。這樣，這裡在化學上也出現了厄璧鳩魯在力學上所遇到的狼狽情況。這種情況，是厄壁鳩魯在要說明一個原子開始是如何脫離它原來的運動方向時所遇到的。是的，這一自發地發展起來的矛盾，既不可避免，又不能解決，本是完全可以作為化學上的二律背反提出來的。在自然科學所尋求的兩極端之一[的化學]中，既已發現這種矛盾，那麼，在另一極端，我們也會看到相應的對比。要達到自然科學的另一極端，同樣是很少希望的；因為人們隻有看得更清楚，凡屬化學的決不能還原為力學的，有機的也不能還原為化學的或電氣的。那些在今天又重新走上這條古老的錯誤道路的人們，很快就要和他們的前輩一樣，含羞地、悄悄地溜回來。關於這些，在下一篇再評論。這兒順便提到的還隻是自然科學在自己的領域內所遭遇的[情況]。自然科學作為哲學看，在這些困難之外，它又還是唯物論；而唯物論，如我們已經看到的，在它初生時就已在它自己的心臟中孕育著死亡了。這是因為一現在的現象也按因果律呈現為早先填充過去的那些情況的後果。誰要是喜歡附會神話以當說明的活，他可以用最小一個泰坦的、即克隆諾斯的誕生象征這裡所表明的，實際上本無始的時間初現的那一刹那；由於克隆諾斯閹割了他自己的父親，於是天地造物的粗胚都終止了，現在是神的和人的族類登上了舞台。這裡的敘述是我們跟著從容體出發最徹底的哲學體係唯物論進行探討所得[的結果]。這一敘述同時也有助於使主體客體間，還有不可分的相互依賴性顯而易見。在不能取消主客相互對立的同時，這一認識所導致的後果是[人們]不能再在表象的兩個因素中的任何一個裡，而隻能在完全不同於表象的東西中去尋求世界最內在的本質，尋求自在之物；而自在之物是不為那原始的，本質的，同時又不能消解的[主客] 對立所累的。和上述從客體出發相反的，和從客體引出主體相反的，是從主體出發，從主體找出客體。在以往的各種哲學中，前者是普通而常有的；後者相反，隻有唯一的例子，並且是很新的一個例子，那就是費希特的冒牌哲學。在這“唯一”而“新”的意義上，這裡必須指出，他那學說雖然隻有那麼一點兒真實價值和內在含義，可說根本隻是一種花招；然而這個學說卻是以最嚴肅的道貌，約束著情感的語調和激動的熱情陳述出來的；它又能以雄辯的反駁擊退低能的敵人，所以它也能放出光芒，好象它真是了不起似的。可是那真正的嚴肅態度，在心目中堅定不移地追求自己的目標，追求真理，不受任何外來影響的態度，是他和所有遷就當前形 勢的，同他類似的哲學家們完全沒有的。誠然，他也不能不如此。人所以成為一個哲學家，總是[由於]他自求解脫一種疑難。這疑難就是柏拉圖的驚異懷疑，他又稱之為一個富於哲學意味的情緒。區彆哲學家的真偽，就在於此：真正的哲學家，他的疑難是從觀察世界產生的；冒牌哲學家則相反，他的疑難是從一本書中，從一個現成體係中產生的。這就是費希特的情況，他是在康德的自在之物上成為哲學家的。要是沒有這自在之物，以他修辭學上的天才去乾些彆的行當，他很可能有大得多的成就。《純粹理性批判》這本書使他成了哲學家。隻要他真有點兒鑽進這書69的意義了，他就會理解該書主要論點的精神是這樣的：根據律不是一個永恒真理，這和經院學派是不同的。根據律不是在整個世界之前，之外，之上而有無條件的妥當性；任它是作為空間、時間的必然關係也好，因果律也好，或是作為“認識根據律”也好，它單單隻是在現象中相對地，在條件製約下有效。因此，世界的內在本質，自在之物，是永不能以根據律為線索而得發現的；相反，根據律導致的一切，本身就總是相對的、有待的；總在現象之中而不是自在之物，此外，根據律根本不觸及主體，而隻是客體的形式；客體也正因此而不是自在之物。並且與客體同時，主體已立即同在，相反亦然；所以既不能在客體對主體、也不能在主體對客體的關係上安置從後果到原因這一關係。但是，有關這種思想的一切，在費希特那兒是一點氣味也沒有。在這件事上，他唯一感興趣的是叢主體出發。康德所以選擇這個出發點，是為了指出已往從容體出發，因而將客體看成自在之物的錯誤。費希特卻把從主體出發當作唯一有關的一回事；並且有如一切摹仿者之所為，以為他隻要在這一點上比康德走得更遠些，他就超過康德了。他在這個方向所重犯的錯誤，也就是以往獨斷論在相反的方向所犯的錯誤。正是後者招致了康德的批判。於是，在根本問題上仍舊毫無改進，在客體主體問認定原因後果關係的基本錯誤依然如故；以為根據律具有無條件的妥當性，也前後無二致；不過以往是將自在之物置於客體中，而現在則是移置於認識著的主體中罷了。還有，主體客體間十足的相對性，以及這相對性所指出的自在之物或世界的內在本質，不得在主體客體中尋求，隻能在此以外，在一切僅以相關而存在的事物以外去尋求[的道理]依然未被認識，也是今昔相同的。好象根本沒有過康德這麼個人似的，根據律之在費希特，和它在一切經院哲學那兒一樣，是同一事物，是永恒真理。在古代的諸神之上，還有永恒的命運支配著；同樣，在經院學派的上帝之上，也有一些永恒真理支配著，也就是一些形而上的、數理的、超邏輯的真理在支配著；[除此以外，]有些人還要加上道德的妥當性這一條。[他們說] 唯有這些“真理”不依存於任何事物，由於它們的必然性才有上帝和世界。在費希特，根據律就是作為這種永恒真理看的；按根據律，自我便是世界或非我的根據，是客體的根據；客體是自我的後果，是自我的產品。因此，他謹防著對根據律作進一步的檢查和限製。費希特使自我產出非我，有如蜘蛛結網一樣；如果要我指出他的線索是根據律的哪一形態，那麼，我認為那就是空間中的存在根據律。隻有關涉到這一定律，費希特那種艱澀的演繹還能有某種意義和解釋。[須知]這些如此這般的演繹，譬如自我產生並製成非我等，實構成了這自來最無意味的，就拿這一點說已是最無聊的一本書的內容。費希特這哲學本來並無一談的價值，[不過] 對於古老的唯物論，它是晚出的、真正的對立麵；隻在這一點上還有些意思，因為一麵是從客體出發最徹底的[體係]，一麵是從主體出發最徹底的[體係]。唯物論忽略了在它指定一最單純的客體時，也就已立即指定了主體。費希特也忽略了他在指定主體時（至於他給這主體一個什麼頭銜，那可聽其自便），不僅也已指定了客體（無客體也就沒有一個可想象的主體），並且還忽略了這一點，即是說一切先驗的引伸，根本是所有的論證，都要以必然性為支點[這事實]；而一切必然性又僅僅隻以根據律為支點，因為所謂“必然是”和“從已知根據推論”是可以互換的同義概念。他還忽略了根據律除了是“客體所以為客體”的形式外，就不再是什麼；從而根據律先已假定客體為前提，而不是在客體之前，於客體之外有什麼效力，就能引出客體，就能按自己的法令而使之產生。所以，從主體出發和前麵說過的從客體出發，有著共同的錯誤，雙方都是一開始先就假定了它們聲稱注後要證明的，也就是已假定了他們那出發點所不可少的對應[物]。我們的辦法是在種類上完全不同於上述兩種相反的謬見的，我們既不從客體，也不從主體出發，而是從表象出發的。表象是意識上最初的事實，表象的第一個本質上所有的基本形式就是主體客體的分立。客體的形式又是寓於各種形態內的根據律；如已指出，每一形態又是如此圓滿地支配著所屬的一類表象，以至隨同該形態的認識，整個這一類表象的本質也就被認識了。這是因為這個類彆（作為表象）除了是該形態的本身之外，便無其他；譬如時間本身除了是時間中的存在根據外，即先後繼起外，便無其他，空間除了是空間中的根據律外，即部位而外，便無其他，物質除了是因果性外，便無其他：概念（如即將指出的）除了是對認識根據的關係之外，便無其他。作為表象的世界有它十足的，一貫的相對性，或按它最普遍的形式（主體和客體）看，或按次一級的形式（根據律）看，如上所說，都為我們指出世界最內在的本質隻能到堯全不同於表象的另一麵去找。下一篇即將在一切活著的生物同樣明確的一事實中，指出這另外的一麵。目前還有專屬於人類的那類表象尚待考察。這類表象的素材就是概念，而它在主體方麵的對應物則是理性，正和前此所考察的表象以悟性和感性為主體方麵的對應物相同；不過悟性和感性卻是每一動物所具有的罷了。