天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。天下人都知道美之所以為美，醜的觀念就跟著產生；都知道善之所以為善，不善的觀念也就產生了。沒有“有”就沒有“無”，“有無”是相待而生的；沒有“難”就沒有“易”，“難易”是相待而成的；沒有“長”就沒有“短”，“長短”是相待而顯的；沒有“高”就沒有“下”，“高下”是相待而傾倚的；沒有“音”就沒有“聲”，“音聲”是相待而產生和諧的；沒有“前”就沒有“後”，“前後”是相待而形成順序的。因此聖人做事，能體合天道，順應自然，崇高無為，實行不言的教誨。任萬物自然生長，而因應無為，不加乾預；生長萬物，並不據為己有，化育萬事，並不自恃其能；成就萬物，亦不自居其功。就因為不自居其功，所以他的功績反而永遠不會泯沒。至於相對論、循環論及宇宙變化的原則，請參看第四十章老莊哲學的基本思想與實際的學說，老子所有的反麵論都起源於此。言語和起風時發出的聲音不同；風吹是自然無心的聲音，而說話，必定先有了意念才能發言。言語有了偏見，聽者也就無法斷定孰是孰非。無法斷定是非，說了等於沒說，那麼那些言論究竟是“話”呢？還是“不是句話”？就好像初生小鳥的叫聲一樣，到底它們是有分彆呢？還是沒有分彆？道，因為有所蒙蔽，才有真假的區彆；言語，因為有所蒙蔽，所以才有是非的爭辯。道本沒有真假，所以無所不在；言語本沒有是非的分彆（是非是一般道德的審判和心智辨彆的標準，如：對錯，真偽，是與非，肯定與否定，當與不當。），所以能無所不言。道之所以蒙蔽，是因為有了偏見；言之所以蒙蔽，是因為好慕浮辯之辭，不知“至理之言”所致。所以儒墨（莊子時，墨家為儒家強勁的對手。）爭辯，不外在使對方為難；對方以為“非”，我就以為“是”；對方以為“是”，我就以為“非”。如果要糾正二家的是非之辯，隻有使他們明白大道，大道既無分彆，他們也自無是非的爭論了。世間一切的事物都是相對的，所以彼此才有分彆。看彆人都覺得“非”，看自己便認為“是”，因為隻去察考對方的是非，反而忽略了自己的缺點；如果能常反省自身，一切也就明白了。隻看到彆人的“非”，沒有看見自己的“非”，所以總以為自己“是”，彆人“非”，這種自己是、彆人非的觀念乃是對立的。所以是非之論隨生隨滅，變化無定。有人說“某事可”，隨即有人說“某事不可”，有人說“這個非”，就有人說“那個是”。隻有聖人能超脫是非之論，而明了自然的大道，並且深知“是非”是相應相生，“彼此”是相對卻又沒有分彆的。“此”就是“彼”，“彼”就是“此”。彼此都以對方為“非”，自己為“是”，所以彼此各有一“是”，各有一“非”。那麼“彼”、“此”的區彆究竟存不存在呢？如果能體會“彼此”是相應又虛幻的，便已得到道的關鍵。明白大道，就可以了解一切是非的言論，皆屬虛幻，這就好像環子中間的空洞一般，是非由此循環不已，變化無窮。因此，要停止是非之爭，人我之見，莫若明白大道。用我的指頭去比彆人的指頭，對我來說彆人的指頭似乎有什麼不對；若用彆人的指頭來比我的指頭，對彆人來說我的指頭又有些不對了。用這匹馬做標準去比那匹馬，自然這匹馬為“是”，那匹馬為“非”；若用那匹馬做標準來比這匹馬，那匹馬又為“是”，這匹馬又為“非”（這兩句的解釋為：“如果把不同的種類合而為一，所謂不同的地方自然就不存在了。”請看第二章之三。）。像這樣以己為是，以彼為非的觀念，其實並無多大差異。明白天下沒有一定的是非，指頭和指頭，馬和馬又有何是非之分？指頭乃是天地中的一體，馬乃是萬物中的一物。以此類推：用天地比做一個指頭，把萬物比做一匹馬，那麼天地萬物又有何是非？自以為可就說可，自以為不可，就說不可；因為有了人行走，才有了道路；因為有人的稱呼，所以才有名字，而所謂對與不對的觀念，還不都是人為的？萬物開始時，固然有對有不對，有可有不可，但在萬物形成後，人為的“是非”觀念，便構成了許多不正的名稱，而其名稱的變更，本無一定，所以說是“無物不然，無物不可”。譬如細小的草莖和巨大的屋柱，醜陋的女人和美麗的西施，以及各式各樣詭幻怪異的現象，從道的觀點看起來，都是通而為一，沒有分彆。分開一物，始可成就數物，創造一物，必須毀壞數物。所謂成就是毀，毀就是成。萬物本就無成也無毀，而是通達為一的。隻有達道的人才能了解這通而為一的道理，因此他們不用辯論，僅把智慧寄托在平凡的道理上。事實上，平凡無用之理卻有莫大的用處，其用就在通，通就是得。這種無心追求而得到的道理，和大道已相差無幾。雖然近於道，卻又不知所以然而然。因此未曾有心於道，一任自然的發展，方才是道的本體。河伯說：“如何區彆物體外部和內部的貴賤和大小呢？”北海若說：“從道的立場來看，萬物沒有貴賤之分；從物的立場來看，物類都是貴己而賤人；從世俗的立場來看，貴賤起自外物而不由自己；從差彆的眼光看，萬物自以為大的，便是大，自以為小的，就是小，那麼萬物便無所謂大小之彆。如果知道天地像一粒稊米，毫末像一座山丘，萬物的差彆也就不難區分了。”“從功用方麵來看，依照萬物自認其有無存在為標準，大凡和他們相對的萬物，其功用也是相對的，譬如箭因為有用處，盾牌也就有了用處。再者，我們知道東、西方向是相反的，但是如果沒有東方，就不能定出西方在哪裡。由此可知其區分乃是相對，而非絕對。”“由眾人的趣向來看，如果依隨彆人所說的對錯為標準，彆人說對就是對，彆人說錯就是錯，也就是沒有對錯的區分。以堯和桀自以為是而視對方為非這點看來，人心的傾向便已明顯地表露出來……”“所以有人說：‘為什麼不取法對的，摒棄錯的，取法德治，摒棄紛亂呢？’這乃是不明白天地萬物之情的話啊！就像隻取法天，不效法地，隻取法陰不效法陽一般，顯而易見，這是行不通的。可是大家仍不停地說著這句話，如果不是愚蠢沒有知識，就是故意瞎說了。”河伯：“那麼，我以天地為大，以毫末為小，可以嗎？”北海若回答道：“不可以。因為萬物沒有窮儘，時間沒有止期，得失沒有一定，終始也無處可尋。所以有大智慧的人觀察事物由遠及近，不會隻偏看一處的。”“他們知道萬物沒有窮儘，所以不以小為少，不以大為多，知道時間沒有止境，所以不因未看到遙遠的事物而煩悶，不因與現代接近而強求分外的事；知道得失沒有一定，所以雖有得並不歡喜，雖有失也不憂愁；知道終始無處可尋，所以不把生當做快樂，也不以死為禍患，因為他們明白生死是人所共行的平坦大道。”假定有一些言論，和我所說的言論比較，是一類也罷，不是一類也罷，不管是不是同類，既然都是言論，也就是同類了。那麼這些言論和我所說的言論便沒什麼區彆。大道本難用言語形容，但是，如今於無可說中，姑且還是說說吧！凡物各有開端；有的尚未開始，有的雖開始卻未曾顯露，有的連“導致開始”的事理都不曾具有；有的說言語是實有的，有的說它是虛無的，有的不曾說出“言語有無”的爭論，有的連“言語是實有或虛無”的念頭都不曾起過。但是，突然間產生了“言語是實有或虛無”的觀念，這有言和無言二者，究竟是孰有孰無呢？我既反對言語，現在又不免言語，實在是我所說的話，全無成見和機心，所以雖然有言，又何嘗不是無言？以形體而論，物有大小之分，若以性質而論，便無所謂大小之彆，那麼秋天獸毛的尖端都要比泰山大了。再以彭祖為例，由形體來說，命有長短的區彆，但若以精神而言，便沒有長短的區彆了，那麼早夭的幼子都會比彭祖長壽。若以泰山為小，天下便沒有了大，若以秋天的獸毛為大，天下便沒有小了，若以短命為長壽，天下便無所謂短命，那麼若視彭祖為短命，天下又何來長壽之人？既然沒有形體大小、壽命的長短，天地之壽再長，也不過和我同生吧！萬物種類雖多，我也能和他們和平共處，且合為一體。萬物既能通為一體，又何須言論為助？但是既然我說它“合而為一”，不是又有了言論？道是渾然一體，沒有名稱，倘使稱它“渾然一體”就等於給了它一個名稱，這個名稱和道的本體加起來，便形成了兩個數目，有了一個名稱，又產生了相對的名稱，這兩個名稱和道的本體加起來，就形成了三個數目（請參閱第四十二章。）。由此類推下去，即使精於數學的人都無法分清這些數目，何況是普通的人？言語本無心機，一旦有了心機，便已生出三個是非的名稱，至此想再加詳辯就不容易了。所以不如除去心機和是非的念頭，順隨自然以定行止，要知大道是無處不有的。道本無界限，言論本無是非。但是一有了“是非”之見後，言語就被劃分出界限，那是因為是非沒有一定的準則，言論才會有這麼多不同的種類。到底分為哪幾類呢？有讚成左方的，有讚成右方的，有直述的，有批評的，有解釋的，有辯駁的，有二人爭辯的，有多人爭論的。都因為各持己見，所以才有這八類的分彆。聖人就不是這樣，超出天地以外的理，非言語所能形容，便擱下不談；至於天地以內的事理，也隻是隨機陳說，不加評判；有關記載先王事跡的史書，他也僅給以評議而不爭辯。所謂以“不分”來分清事物，以“不辯”來辨明事物，就是這個道理。聖人認清了事物，隻是存在心裡，眾人卻固執己見，和彆人爭辯以顯耀自己。所以說：“辯論的發生，乃是不曾見到大道的緣故。”大道是不可以名稱的；雄辯者不會用是非之論去使人屈服，“至人之人”的仁愛是無心而發的（請參看第五章。）；“清廉之士”的“廉潔”毫無形跡可尋，所以其外表反而沒有謙讓的表示（請參看第五十八章。），“大勇之人”不尚血氣之勇，也無傷人之心。因為道可以稱述就不是真道，辯可以言論就不是大辯，仁要是固守一處就不成其為仁，廉要是有了形跡就不是真廉，勇要是用於爭鬥就不成其為勇。這五者本是渾然圓通的，若一被形跡所拘，就背離了大道。所以人如果能止於自己所知的範圍內，固守本分，便是達到知的極點。但是有誰知道這不用言語的辯論，和不可稱述的大道呢？若是能夠知道，就已進入了天府（按字義作“天府”解。）。莊子所說“言之無益”和“實知理論”等思想，關係極為密切。“夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。”（《莊子》之《知北遊》）請參看第五十六章。下文談論的是莊子時代的名家，特彆指“彆墨”的代表人物惠施和公孫龍。譬如我和你辯論，如果你勝了我，並不表示你所說的就對，我所說的就不對；要是我勝了你，也並不表示我一定對，你一定錯。那麼你我到底誰對誰不對呢？是兩方麵都對，還是兩方麵都錯？如果你我各執己見，互不相讓，旁人都給鬨糊塗了，還有誰能為我們評判？若請和你見解相同的人來評判，他必偏向你，我自然不會心服；若請和我見解相同的人來評判，他定偏向我，當然你也不會心服；如果請和兩方見解都不相同的人來評判，兩方全不信服；若請和兩方見解都相同的人，必無一定的言論為主；你、我和第三者既然都不能互相了解，那麼該請誰來評判呢？辯論的言辭是相對的，既然無法解決是非的爭論，倒不如彼此丟下“相對”的觀念，安守自然的本分，以享天賦的壽命。什麼叫做安守自然的本分呢？要知是、非、然、否，全是虛妄的，所謂“是”未必是“是”，所謂“然”，也未必是“然”。假若“是”果真是“是”，是非就有了區彆；同樣的，若“然”果真是“然”，然否也有了區彆。既然有不同，又何須爭辯？看破生死，所以能忘卻年歲的長短；看透是非，所以能忘掉是非的名義，由此方能遨遊於無窮的空間，寄托心靈於無窮的境界。有關無為的學說，請參看第三章。討論無名、無私、無譽等觀念，請參看第五十一章。至於“無為”的思想，在第十、三十四、五十一、七十七章內，均有說明。此教乃是來自對“道”之大、靜、無及複歸為一的了解。