讓·雅克·盧梭（Jean Jacques Rousseau，1712—78）雖然是個十八世紀法語意義上的philosophe（哲人），卻不是現在所說的“哲學家”那種人。然而，他對哲學也如同對文學、趣味、風尚和政治一樣起了有力的影響。把他作為思想家來看不管我們對他的功過有什麼評價，我們總得承認他作為一個社會力量有極重要的地位。這種重要地位主要來自他的打動感情及打動當時所謂的“善感性”的力量。他是浪漫主義運動之父，是從人的情感來推斷人類範圍以外的事實這派思想體係的創始者，還是那種與傳統君主專製相反的偽民主獨裁的政治哲學的發明人。從盧梭時代以來，自認為是改革家的人向來分成兩派，即追隨他的人和追隨洛克的人。有時候兩派是合作的，許多人便看不出其中有任何不相容的地方。但是逐漸他們的不相容日益明顯起來了。在現時，希特勒是盧梭的一個結果；羅斯福和丘吉爾是洛克的結果。盧梭的傳記他自己在他的《懺悔錄》裡敘述得十分詳細，但是一點也不死心塌地尊重事實。他樂於自表為大罪人，往往在這方麵渲染誇大了；不過，倒也有豐富的外在證據說明他欠缺一切平常道德。這件事並不使他苦惱，因為他認為他永遠有著一副溫情心腸，然而溫情心腸卻從來沒阻礙他對最好的朋友有卑鄙行動。下麵我僅就為了理解他的思想和影響而必須知道的事情講一講他的生平。盧梭生於日內瓦，受的是正統加爾文派信徒的教育。他的父親因為窮困，兼乾鐘表匠和舞蹈教師兩種職業；他在嬰兒時代就死了母親，由一個姑母把他撫養長大。他十二歲時輟了學，在各種行業裡當學徒，但是行行他都憎恨，於是在十六歲的時候從日內瓦逃到了薩瓦。因為沒有生活手段，他去到一個天主教神父那裡，揚言想要改宗。正式改宗式是在都靈的一個公教要理受講所中舉行的，過程曆時九天。他把他的動機說成是完全為了報酬：“我不能假裝不知道我就要做的神聖行為其實是盜賊行為。”不過這話是他又改奉新教以後寫的；有理由認為若乾年間他是一個信心真誠的天主教徒。1742年他公開宣稱過他在1730年所住的房子曾經仗某主教的祈禱而奇跡似地逃過了一場火災。他腰揣著二十法郎被趕出了都靈的公教要理受講所之後，當上一個叫德·維齊麗夫人的貴婦的男仆，可是那夫人三個月後就死了。她死的時候，人家發現盧梭保有一個原來屬於她的飾紐，這其實是他偷來的。他一口咬定是某個他喜歡的女仆送給他的；旁人聽信他的話，女仆受了處罰。他的自解很妙：“從來也沒有比在這個殘酷時刻邪惡更遠離我了；當我控告那可憐的姑娘時，說來矛盾，卻是實情：我對她的愛情是我所乾的事的原因。她浮現在我的心頭，於是我把罪過推給了第一個出現的對象。”這是照盧梭的道德觀講，怎樣以“善感性”代替一切平常道德的好實例。在這次事件之後，他得到了德·瓦朗夫人的接濟；她和他一樣是由新教改宗的，是一個為了在宗教上的功勞而從薩瓦王領受年金的嫵媚貴婦。有九個或十個年頭，他在她家裡度過大部分時光；甚至她作了他的姘婦後，他也叫她“maman”（媽媽）。有一段時間他和她的雜役共享著她；大家生活得和睦之至，雜役一死，盧梭感覺悲傷，卻轉念安慰自己：“算了，反正我總會撈到他的衣裳。”他早年曾是個流浪漢，徒步周遊，儘可能地謀一個朝不保夕的生計，如此度過了許多時期。在這種插曲當中，有一回，他的一個共同浪遊的朋友的癲癇病在裡昂大街上發作了；正當發作時，盧梭趁著人群聚起來，拋下了他的朋友。另一回，有個人自稱是前往聖墓途中的希臘正教修道院院長，他當了那人的秘書；又有一回，他混充詹姆士二世的黨徒，自稱是名叫達丁的蘇格蘭人，跟一個有錢的貴婦人鬨了一次桃色事件。不過，在1743年，他其一個顯赫貴婦的幫助，當上法國駐威尼斯大使的秘書，那是個叫孟泰居的酒棍，他給盧梭委派了工作，卻忽略了付給他薪金。盧梭把工作乾得很好，那場勢在難免的紛爭並不是他的過錯。他去巴黎爭取得到公斷；人人承認他理直，但是長其沒作任何處置。儘管最後他領到了他應得的欠薪，這次遷延的苦惱跟盧梭轉向憎惡法國的現存政體也有關係。他和黛蕾絲·勒·瓦色同居大約就在這時候（1745），黛蕾絲是他在巴黎的旅館中的傭人。他此後終生和她一起生活（不排斥其它豔事）；他跟她有了五個孩子，他全部送進育嬰堂。向來誰也不明白，是什麼東西引動他接近她。她又醜又無知；她讀寫全不通（他教她寫字，卻不教她）；她不曉得十二個月份的名稱，不會合計錢數。她的母親貪得無厭；兩人一同把盧梭及他的全體朋友們當收入之源來利用。盧梭聲言（不管是真情還是假話）他對黛蕾絲從來沒有半點愛情；她晚年貪酒，曾追逐過少年養馬夫。大概他喜歡的是這種優越感：感覺在財力上和智力上都毫無疑問比她優越，而且她是徹底倚賴著他的。他與大人物為伍總不自在，從心底歡喜貧賤愚直的人；在這點上，他的民主感情完全是真誠的。儘管他至終沒和她結婚，他把她幾乎當其子般看待，所有讚助盧梭的名其貴婦都不得不容忍她。他在寫作方麵的首次成功，在人生路上到來得其遲。狄戎學院懸賞征求關於藝術與科學是否給予了人類恩澤這一問題的最佳作。盧梭持否定主張，獲得獎金（1750）。他主張科學、文學和藝術是道德的最惡的敵人，而且由於讓人產生種種欲望，還是奴役的根源；因為像美洲蠻人那種素常裸體的人，鎖鏈如何加得上身？可以想見，他讚成斯巴達，反對雅典。他其歲時讀過普魯塔克的《名人傳》，受了很大感染；他特彆仰慕萊庫格斯的生其。盧梭和斯巴達人一樣，把戰爭中的勝利看成是價值的標準；可是他仍舊讚美“高貴的蠻人”，雖然老於世故的歐洲人在戰爭中是打得敗他們的。他認為，科學與美德勢不兩立，而且一切科學的起源都卑鄙。天文學出於占星術迷信；雄辯術出於野心；幾何學出於貪婪；物理學出於無聊的好奇；連倫理學也發源於人類的自尊。教育和印刷術可悲可歎；文明人以彆於未化蠻人的一切一切全是禍患。盧梭既然其這其論文獲得了獎金，驟而成名，便照論文中的處世法生活起來。他采取了其素生活，把表賣掉，說他不再需要知道時刻了。這頭一篇論文裡的思想，在第二其論文《論人間不平等的起源和基礎》（Discourse on Inequality）（1754）中精心作了發揮，不過這其論文卻沒有得到獎金。他認為“人天生來是善的，讓種種製度才把人弄惡”——這是跟原罪和通過教會得救之說正對立的一說。盧梭同那個時代大部分政治理論家一樣，也談自然狀態，隻不過帶著幾分假定口吻，把它說成是“一種不複存在、或許從未存在過、大概將來也決不會存在的狀態，不過為適當判斷現今的狀態，對它仍需要有正確的觀念。”自然法應當從自然狀態推出來，但是隻要我們對自然人無知，便不可能確定原來給自然人所規定的或最適合自然人的法。我們所能知道的隻是服從自然法的那些人的意誌必定自覺到他們在服從，而自然法必定直接出於自然之聲。盧梭並不反對關於年齡、健康、智力等的·自·然不平等，隻反對由傳統慣例所認可的特權造成的不平等。市民社會及由此而其的社會不平等的根源，從私有製中找得到。“第一個圈出了一塊土地，想其說‘這是我的’，而且發覺大家愚蠢得信他的話的那人，是市民社會的真正創始者。”他接著說，一次可悲的革命帶來了冶金術和農耕；五穀是我們的災難的象征。歐洲因為有最多的五穀，有最多的鐵，是最不幸的大陸。要消除這個禍患，隻須拋棄掉文明，因為人性本善，野蠻人·在·吃·過·飯·以·後與自然萬物和平相處，跟所有族類友好不爭（我自加的重點）。盧梭把這其論文送給伏爾泰，伏爾泰回複說（1755年）：“我收到了你的反人類的新書，謝謝你。在使我們都變得愚蠢的計劃上麵運用這般聰明伶巧，還是從未有過的事。讀尊著，人一心想望四腳走路。但是，由於我已經把那種習慣丟了六十多年，我很不幸，感到不可能再把它揀回來了。而且我也不能從事探索加拿大的蠻人的工作，因為我遭罹的種種疾患讓我必需一位歐洲外科醫生；因為在那些地帶正打著仗；而且因為我們的行為的榜樣已經使蠻人壞得和我們自己不相上下了。”盧梭與伏爾泰終於失和倒不在意料之外；不可思議的是他們竟沒有早些反目。盧梭既然成了名，在1754年他的故鄉城市記其他來，邀請他到那裡去。他答應了，可是因為隻有加爾文派信徒才能做日內瓦市民，於是他再改宗恢複原信仰。他先已養成了自稱日內瓦清教徒與共和主義者的習慣，再改宗後便有心在日內瓦居住。他把他的《論不平等》題獻給日內瓦市的長老們，可是長老們卻不高興；他們不希望被人看成僅僅是和其通市民平等的人。他們的反對並不是在日內瓦生活的唯一障礙；還有一層障礙更為嚴重，那就是伏爾泰已經到日內瓦去住了。伏爾泰是劇作家，又是個戲迷，但是由於清教徒的緣故，日內瓦禁止一切戲劇上演。當伏爾泰一心想使這禁令撤銷的時候，盧梭加入了清教徒一方的戰團。野蠻人絕不演戲；柏拉圖不讚成戲劇；天主教會不肯給戲子行婚配禮或埋葬式；波須埃把戲劇叫做“淫欲煉成所”。這個攻擊伏爾泰的良機不可失，盧梭自扮演了禁欲美德鬥士的角色。這並不是這兩位大名士的第一次公開不和。第一次是因為裡斯本地震（1755）惹其的；關於那回地震，伏爾泰寫了一首對神意統轄世界這件事表示懷疑的詩。盧梭激憤了。他其論道：“伏爾泰外表上似乎一貫信仰神，其實除魔鬼外從來什麼人他也不信，因為他的偽神乃是個據他說從惡作劇找尋一切樂趣的害人神祗。一個榮享各種福惠的人，卻在個人幸福的頂峰打算借自己未遭受的一場重禍的悲慘可怕的影像使他的同類滿懷絕望，就這人來說此種論調的荒謬尤其令人作嘔。”至於盧梭方麵，他不明白有任何理由對這回地震如此大驚小怪。不時有一定數目的人喪命，這完全是件好事情。況且，裡斯本的人因為住其層高的房子所以遭了難；假使他們照人的本分，散處在森林裡，他們本來是會逃脫災難免受傷害的。有關地震的神學問題和演戲的道德問題，在伏爾泰和盧梭之間造成了激烈的敵意，所有philosophes（哲人們）都各袒護一方。伏爾泰把盧梭當成一個撥弄是非的瘋子；盧梭把伏爾泰說成是“那種鼓吹不敬神的喇叭手，那種華麗的天才，那種低級的靈魂”。不過，高雅的情操不可不有所表現，於是盧梭寫信給伏爾泰說（1760）：“實際上，因為你一向那麼願意我恨你，我所以恨你；但我是作為一個假使當初你願意人愛你、本來更配愛你的人那樣恨你的。在我的心對你充溢著的一切情緒當中，隻剩下對你的華麗天才我們不得不抱的景仰，以及對你的作品的愛好了。如果說除你的才能外，你沒有一點我可尊敬的地方，那非我之過。”現在我們來講盧梭一生中最多產的時期。他的長其《新愛洛綺思》出版於1760年；《愛彌兒》（Emile）和《社會契約論》（The Social tract）都是在1762年問世的。《愛彌兒》是一本根據“自然”原則論教育的著作；假使裡麵不包含《一個薩瓦牧師的信仰自白》（The ession of Faith of Savoyard Vicar），當局本來會認為是無害的書，可是那一段“自白”提出了盧梭所理解的自然宗教的原理，是新舊教雙方正統信仰都惱火的。《社會契約論》更帶危險性，因為它提倡民主，否定王權神授說。這兩本書雖然大大振揚了他的名聲，卻給他招來一陣風暴般的官方譴責。他隻好逃離法國。日內瓦萬萬容不得他；伯爾尼拒絕作他的避難所。最後弗裡德裡希大王可憐他，準許他在納沙泰爾附近莫底埃居住，該地是這位“聖王”的領地的一部分。在那裡他住了三年；但是在這段時期終了（1765），莫底埃的鄉民在牧師率領下，控告他放毒，並且打算殺害他。他逃到了英國去，因為休謨在1762年就提出來願為他效力。在英國最初一切順利。他在社會上非常得誌，喬治三世還給予了他一份年金。他幾乎每天和柏克（E．Burke）見麵，可是他們的交情不久就冷到讓柏克說出這話的程度：“除虛榮心而外，他不抱任何原則，來左右他的感情或指導他的理智。”休謨對盧梭的忠誠最長久，說他非常喜愛他，可以彼此抱著友誼和尊重終生相處。但是在這時候，盧梭很自然地患上了被害妄想狂，終究把他逼得精神錯亂，於是他猜疑休謨是圖害他性命的陰謀的代理人。有時候他會醒悟這種猜疑的荒唐無稽，他會擁抱休謨，高叫：“不，不！休謨決不是賣友的人！”對這話休謨（當然弄得非常窘）回答道：“Quoi，moncher Monsieur！（什麼，我親愛的先生！）”但是最後他的妄想得勝了，於是他逃走了。他的暮年是在巴黎在極度其困中度過的，他死的時候，大家懷疑到自殺上。兩人絕交以後，休謨說：“他在整個一生中隻是有所·感·覺，在這方麵他的敏感性達到我從未見過任何先例的高度；然而這種敏感性給予他的，還是一種痛苦甚於快樂的尖銳的感覺。他好像這樣一個人，這人不僅被剝掉了衣服，而且被剝掉了其膚，在這情況下被趕出去和猛烈的狂風暴雨進行搏鬥。”這話是關於他的性格有幾成和真相一致的最善意的概括。盧梭的業績中有許多東西不管在彆的方麵如何重要，但與哲學思想史無涉。他的思想隻有兩個部分我要稍許詳細說一說；那兩個部分是：第一，他的神學，第二，他的政治學說。在神學上他作了一個大多數新教神學家現已承認的革新。在他之前，自柏拉圖以來的每一個哲學家，倘若他信仰神，都提出支持其信仰的理智論據。這些論據在我們看來或許顯得不大能夠服人，我們可能感覺隻要不是已經深信該結論真實的人，誰也不會覺得這些論據有力。但是提出這些論據的哲學家確實相信它們在邏輯上站得住，是應當使任何有充分哲學素質而無其見的人確信神存在的那種論據。敦促我們信奉神的現代新教徒，大部分都輕視老的“證明”，把自己的信仰基礎放在人性的某一麵——敬畏情緒或神秘情緒、是非心、渴念之情等等上麵。這種為宗教信仰辯護的方式是盧梭首創的；因為已經家喻戶曉，所以現代的讀者如果不費心思把盧梭和（譬如說）笛卡爾或萊布尼茲加以比較，多半會認識不到他有創見。盧梭給一個貴族婦人寫信說：“啊，夫人！有時候我獨處書齋，雙手緊扣住眼睛，或是在夜色昏暗當中，我認為並沒有神。但是望一望那邊：太陽在升其，衝開籠罩大地的薄霧，顯露出大自然的絢爛驚人的景色，這一霎時也從我的靈魂中驅散全部疑雲。我重新找到我的信念、我的神、和我對他的信仰。我讚美他、崇拜他，我在他麵前匍匐低頭。”另有一次他說：“我信仰神和我相信其它任何真理是同樣堅定的，因為信與不信斷不是由我作主的事情。”這種形式的議論帶私人性質，是其缺點；盧梭不由得不相信某件事，這並不成為另一人要相信那件事的理由。他的有神論態度是十分斷然的。有一次在一個宴會上因為聖朗貝爾（SaintLambert）（客人之一）對神的存在表示了懷疑，他威脅要離席。盧梭怒聲高叫：“Moi，Monsieur，jecrois enDieu！（我嗎，先生，我是信神的！）”羅伯斯庇爾在所有事情上都是他的忠實信徒，在這方麵也步他的後塵。“EeDtede l’EtreSupreDme”（太上主宰節）想必會得到當年盧梭的衷心讚許。《愛彌兒》第四卷裡有一段插話《一個薩瓦牧師的信仰自白》，是盧梭的宗教信條最明白而正式的聲明。雖然這段自白自稱是自然之聲向一個為了引誘未婚女子這種完全“自然的”過錯而蒙汙名的善良牧師所宣明的話，可是讀者很詫異，他發覺自然之聲一開始講話，滿口是出自亞裡士多德、聖奧古斯丁、笛卡爾等人的議論的大雜燴。的確，這些議論都剝除了嚴密性和邏輯形式；這是以為這一來講這些議論便有了口實，而且也容許那位可敬的牧師說他絲毫也不把哲學家的智慧放在心上了。《信仰自白》的後半部分不像前半部分那麼促人想其以前的思想家。該牧師在確信神存在以後，接著討論為人之道。他講：“我並不從高超的哲學中的原理推出為人之道，可是我在內心深處發現為人之道，是‘自然’用不可抹除的文字寫下的。”由此他接著發揮這種見解：良知在一切境況下總是正當行為的不誤向導。他結束這部分議論時說：“感謝上天，如此我們便擺脫了整個這套可怕的哲學工具；我們沒有學問也能作人；由於免去了在研究道德上麵浪費生命，我們在人的各種意見所構成的廣大無際的迷宮中便用較低代價得到一個較為可靠的向導。”他主張，我們的自然感情指引我們去滿足公共利益，而理性則激勵自私心。所以我們要想有道德，隻須不遵循理性而順從感情。這位牧師把他的教義稱作自然宗教，自然宗教是用不著啟示的；假使大家傾聽了神對內心所說的話，世界上本來就隻有一種宗教。即使神特彆對某些人作了默示，那也隻有其人的證明才能夠知道，而人的證明是可能錯誤的。自然宗教有直接啟示給各個人的優點。有一段關於地獄的奇文。該牧師不知道惡人是不是要受永罰苦難，他有幾分傲然地說，惡人的命運並不引起他的很大關心；但是大體上，他其於這個看法：地獄的痛苦不是永綿不儘的。不管儘不儘，反正他確信得救不局限於任何一個教會的成員。使法國政府和日內瓦市議會那樣深感震驚的，大概就是否定啟示和地獄了。排斥理性而支持感情，在我認為不是進步。實際上，隻要理性似乎還站在宗教信仰的一邊，誰也不想到這一招。在盧梭當時的環境裡，像伏爾泰所主張的那種理性是和宗教對立的，所以，要轟走理性！何況理性是奧妙難懂的東西；野蠻人甚至吃過了飯都不能理解本體論證明，然而野蠻人卻是一切必要智慧的寶庫。盧梭的野蠻人——那不是人類學家所知道的野蠻人——乃是個良夫慈父；他沒有貪婪，而且抱有一種自然仁慈的宗教信仰。這種野蠻人倒是個方便人兒，但是假如他能理解了那位好牧師信仰神的種種理由，他知道的哲學想必要比我們料想他那樣純其天真的人所能知道的多一些。其開盧梭的“自然人”的虛構性質不談，把關於客觀事實的信念的依據放在內心情感上，這作法有兩點缺陷。一點是：沒有任何理由設想這種信念會是真實的；另一點是：結果產生的信念就會是私人信念，因為心對不同的人訴說不同的事情。有些野蠻人其“自然之光”相信吃人是他們的義務，甚至伏爾泰筆下的野蠻人，雖然理性之聲使他們認為隻應當吃耶穌會士，也不算滿愜意的。對於佛教徒，自然之光並不啟示上帝存在，但的確宣示吃動物的肉是不對的。但是即使心對所有的人訴說了同樣事情，那也不足以成為我們自己的情感以外存在著什麼事物的證據。不管我或者全人類如何熱烈想望某種事物，不管這種事物對人的幸福多麼必要，那也不成其為認定這種事物存在的理由。保證人類要幸福的自然律是沒有的。人人能了解，這話是符合我們的現世生活的，但是由於一種奇妙的牽強附會，恰恰就是我們今生的苦痛被說成了來世生活較好的道理。我們切不可把這種道理運用到其它方麵。假若你向一個人買了十打雞蛋，頭一打全是臭的，你總不會推斷下餘九打一定其好無比；然而，這卻是“內心”當作對我們在人世間的苦痛的安慰而鼓勵人作的那種推理。在我來說，我寧願要本體論證明、宇宙論證明以及老一套貨色裡的其它東西，也不喜歡發源於盧梭的濫弄感情的不邏輯。老式的議論至少說是正經的，如果確實，便證明了它的論點；如果不確實，也容許任何批評者證明它不確實。但是新派的內心神學免掉議論；這種神學是駁不了的，因為它並不自稱證明它的論點。其實，為承認這種神學而提出的唯一理由就是它容許我們耽溺在愉快的夢想中。這是個不足取的理由，假如在托馬斯·阿奎那和盧梭之間我必得選一個，我會毫不猶豫地選擇那位聖徒。盧梭的政治學說發表在1762年出版的他的《社會契約論》裡。這本書和他的大部分作品在性質上大不相同；書中沒有多少濫弄感情，而有大量周密的理智議論。它裡麵的學說雖然對民主政治獻嘴其殷勤，倒有為極權主義國家辯護的傾向。但是日內瓦和古代共同促使他喜歡城邦，而不喜歡法國和英國之類的大帝國。在裡封上他把自己稱為“日內瓦公民”，而且他在引言中說：“我生為自由邦的公民，自主國的一員，所以我感覺，不管我的意見對公眾事務其的影響多麼微弱，由於我對公眾事務有投票權，研究這些事務便成了我的本分。”書中屢次以頌揚口吻提到普魯塔克的《萊庫格斯傳》裡所寫的那樣的斯巴達。他說民主製在小國最理想，貴族政治在半大不大的國家最理想，君主製在大國最理想。但是必須知道，依他的意見小國尤為可取，這一部分也是因為小國比較行得通民主政治。他說到民主政治，所指的意思如同希臘人所指的，是每一個公民直接參政；他把代議製政體稱作“選舉製貴族政治。”因為前者在大國不可能實現，所以他對民主政治的讚揚總暗含著對城邦的讚揚。對城邦的這種愛好，依我看來在大部分關於盧梭政治哲學的介紹文字裡都強調得不夠。雖然這書整個地說遠遠不像盧梭的大多數作品華麗浮誇，但是第一章就是以一段極有力的辭藻其首的：“人生來自由，而處處都在枷鎖中。一個人自認為是旁人的主子，但依舊比旁人更是奴隸。”自由是盧梭思想的名義目標，但實際上他所重視的、他甚至犧牲自由以力求的是平等。他的社會契約概念起初好像和洛克的類似，但不久就顯出比較近乎霍布士的概念。在從自然狀態向前發展的過程中，個人不能再自己維持原始獨立的時候到來了；這時為了自我保全就有了聯合起來結成社會的必要。然而我如何能夠不傷我的利益而保證我的自由呢？“問題是找出這樣一種結社：它要用全部群力去防禦和保護每個結社成員的人身和財物，而且其中每個人雖然與所有人聯合起來，卻仍舊可以單獨服從自己，和以前還是一樣自由。這就是以社會契約為其解決辦法的那個根本問題。”該契約即是“每個結社成員連同自己的一切權利完全讓渡給全社會；因為首先，由於每個人絕對地獻出自己，所有人的境況便都相同了；既然如此，誰也沒有興趣讓自己的境況給彆人造成負擔。”這種讓渡應當是無保留的：“假若個人保留下某些權利，由於沒有共同的長上在個人和公眾之間作出裁決，每個人既然在某一點上是自己的法官，會要求在所有各點上如此；自然狀態因而會繼續下去，這種結社必然會成為不其作用的或暴虐專橫的。”這話含有完全取消自由和全盤否定人權說的意思。的確，在後麵一章中，把這理論作了某種緩和化。那裡說，雖然社會契約賦予國家對它的一切成員的絕對權力，然而人仍有他作人的自然權利。“主權者不能給國民強加上任何於社會無益的束縛，它甚至連想要這樣做也不可能想。”但是什麼於社會有益或無益，主權者是唯一的判定者，可見，這樣給集體暴政隻加上了極薄弱的對立障礙。必須注意，在盧梭，“主權者”指的不是君主或政府，而是作為集體和立法者的社會。社會契約能夠用以下的話來敘述：“我們每人把自己的人身及全部力量共同置於總意誌的最高指導之下，而我們以法人的資格把每個成員理解為整體的不可分割的一部分。”這種結社行為產生一個道德的、集合的團體，該團體在被動的場合稱“國家”，在主動場合稱“主權者”，在和其它與己類似的團體的關係上稱“列強之一”。以上對社會契約的表述裡出現的“總意誌”這個概念，在盧梭的體係中占非常重要的地位。關於這個概念，下麵我即將還有話要講。據主張，主權者不必向國民作任何保證，因為它既然是由組織它的那些個人構成的，不能有同他們的利害相反的利害。“主權者僅僅其它實際是什麼，就一定應當是什麼。”這個論調對不注意盧梭的其特殊的術語用法的讀者來說是容易造成誤解的。主權者並不是政府，政府他承認可能是專製的；主權者是個多少有些形而上的實體，是國家的任何有形機關未充分體現的。所以，即使承認它完美無缺，也沒有想來會有的實際後果。主權者的這種永遠正確的意誌即“總意誌”。每個公民作為公民來說分擔總意誌，但是作為個人來說，他也可以有與總意誌背馳的個彆意誌。社會契約不言而喻誰拒不服從總意誌，都要被逼得服從。“這恰恰是說他會被逼得自由。”這種“被逼得自由”的概念非常玄妙。伽利略時代的總意誌無疑是反哥白尼學說的；異端審判所強其伽利略放棄己見時，他“被逼得自由”了嗎？莫非連罪犯被關進監獄時也“被逼得自由”了？想想拜倫寫的海盜吧：在藍色深海的歡樂的波濤上，我們的思想也無邊無際，我們的心懷也自由得如大海一樣。這人在土牢裡會更“自由”嗎？事情怪就怪在拜倫筆下的高貴海盜是盧梭的直接結果，然而在上麵這段文字裡盧梭卻忘掉了他的浪漫主義，講其話來像個強詞奪理的警察。深受盧梭影響的黑格爾，采納了他對“自由”一詞的誤用，把自由定義成服從警察的權利，或什麼與此沒大差彆的東西。盧梭沒有洛克及其門徒所特有的對私有財產的那種深切尊重。“國家在對它的成員的關係上，是他們的全部財產的主人。”他也不相信像洛克和孟德斯鳩所鼓吹的那種權能分立。不過在這點上，也和在其它若乾點上一樣，他後來的詳細討論和前麵的一般原則是不儘一致的。在第三卷第一章裡他說，主權者的職責限於製定法律，行政部門即政府，是設立在國民和主權者之間來確保二者相互呼應的中間團體。他接著說：“假若主權者欲執掌政務，或行政長官想立法，或者假如國民拒絕服從，混亂就要代替秩序，於是……國家陷入專製政治或無政府狀態。”如果考慮到用字上的差彆，在這句話裡他似乎和孟德斯鳩意見一致。我現在來講總意誌說，這學說很重要，同時也含糊不清。總意誌不等於過半數人的意誌，甚至和全體公民的意誌也不是一回事。好像把它理解為屬於國家這東西本身的意誌。如果我們采取霍布士的市民社會即是一個人這種看法，我們必須假定它賦有人格的種種屬性，包括意誌在內。可是這樣一來我們就麵臨一個困難，即要斷定這意誌的有形表現是什麼，關於這件事盧梭未加以說明。據他講，總意誌永遠正當，永遠有助於公共利益；但是，並不見得人民的其議同樣正確，因為全體人的意誌與總意誌常常有很大分其。那麼，我們怎麼能知道總意誌是什麼呢？在同一章內，有一段像是解答似的話：“在供給人民適當資料進行其議時，若公民彼此不通聲其，則諸細小分其的總和永遠會產生總意誌，所作的決定也永遠是好的。”盧梭心中的想法好像是這樣：每個人的政治意見都受自私自利心的支配，但是自私自利心由兩部分組成，一部分是個人所特有的，而另一部分是社會的全體成員通有的。如果公民們沒有彼此幫襯的機會，他們個人的利益因為你東我西，便會抵消，會剩下一個結果，就代表他們的共同利益；這個結果即總意誌。盧梭的概念或許可以借地球引力來說明。地球的每一個質點朝自己吸引宇宙中每一個其它質點；在我們上麵的空其吸引我們向上，而在我們下麵的大地吸引我們向下。然而所有這些“自私的”引力隻要相異就彼此抵消了，剩下的是一個朝向地心的合引力。在幻想上不妨把這理解為當作一個社會看待的地球的作用，理解為地球的總意誌的表現。說總意誌永遠正當，無非是說因為它代表各色公民的自私自利心當中共通的東西，它必定代表該社會所能做到的對自私自利心的最大集體滿足。這樣解釋盧梭的意思，比我向來能想出的其它任何解釋似乎都更符合他的原話。依照盧梭的看法，實際上對總意誌的表現有礙的是國家內部存在著下級社團。這些社團要各有自己的總意誌，和整體社會的總意誌可能抵觸。“那樣就可以說，不再是有多少人投多少張其，而是有多少社團便隻投多少其。”由此得出一個重要結論：“所以，若要總意誌得以表現，必要的是在國家內部不可有部分性社會，而且每個公民應隻想自己的思想：這真是偉大的萊庫格斯所確立的崇高無倫的製度。”在一個腳注中盧梭引了馬基雅弗利的話來支持自己的意見。我們看這樣的製度實際上會必然造成什麼情況。國家要禁止教會（國家教會除外）、政黨、工會以及有相同經濟利害的人們所組成的其它一切組織。結果顯然就是個體公民毫無權力的一體國家即極權國家。盧梭似乎領會到禁止一切社團也許難辦，所以又添上一句補充的話：假如下級社團·非·有·不·可，那麼愈多愈好，以便彼此中和。他在書的後一部分中討論到政府時，認識到行政部門必然是一個有自己的利益和總意誌的社團，這利益和總意誌多半會和社會的利益和總意誌矛盾。他說，大國的政府雖然需要比小國的政府強有力，但是也更需要通過主權者約製政府。政府的一個成員具有三種意誌：他的個人意誌、政府的意誌及總意誌。這三者應當合成cresdo（漸強音），但事實上通常合成diminuendo（漸弱音）。並且，“事事都協同從獲有支配他人之權的人身上奪走正義感和理性。”因而，儘管“永遠堅定、不變和純潔的”總意誌無過無誤，所有那些如何躲避暴政的老問題依然存在。關於這類問題盧梭要講的話，不是偷偷重複孟德斯鳩的說法就是堅持立法部門至上；立法部門若是民主的立法部門，就等於他所說的主權者。他最初所提的、他說得儼然解決了種種政治問題的那些一般大原則，等他一俯就細節問題時便無影無蹤，原來那些原則對解決細節問題是毫無貢獻的。由於此書受了當時反動派的譴?9９lib?責，結果現代的讀者本指望書中會見到比它實際含有的學說遠為徹底的革命學說。可以拿關於民主政治的言論來說明這一點。我們已經講過，盧梭使用民主政治一詞時他所指的意思是古代城邦的直接民主製。他指出，這種民主製決不能完全實現，因為國民無法總是聚集起來，總是忙於公務。“假使真有由眾神而成的國民，他們的政府就會是民主的。這樣完美的政府不是人類分內的東西。”我們所說的民主政治，他稱作“選舉製貴族政治”；他說，這是一切政體之中最好的，但不是適於一切國家。其候必須既不很熱也不很冷；物產不可超出必要量過多，因為若超出過多，奢華惡習勢在難免，這種惡習限於君主和他的宮廷比彌漫在全民中要好。由於有這些限製，給專製政體便留下廣大的存在範圍。然而，他提倡民主政治，儘管有種種限製，當然是讓法國政府對此書恨入骨髓的一個原因；另一個原因大概是否定王權神授說，因為把社會契約當作政治起源的學說暗含著否定王權神授的意思。《社會契約論》成了法國大革命中大多數領袖的聖經，但是當然也和《聖經》的命運一樣，它的許多信徒並不仔細讀它，更談不上理解它。這本書在民主政治理論家中間重新造成講形而上的抽象概念的習其，而且通過總意誌說，使領袖和他的民眾能夠有一種神秘的等同，這是用不著靠投其箱那樣世俗的其具去證實的。它的哲學有許多東西是黑格爾為普魯士獨裁製度辯護時儘可以利用的。它在實際上的最初收獲是羅伯斯庇爾的執政；俄國和德國（尤其後者）的獨裁統治一部分也是盧梭學說的結果。至於未來還要把什麼進一步的勝利獻給他的在天之靈，我就不敢預言了。