當我在這裡結束[我的]倫理學基本論點，與此同時也結束我的目的所要傳達的這一思想的全部論述時，我不想隱瞞還有一個責難是對這最後一部分論述而發的，反而要指出這個責難是在情的本質中根本免不掉的。這個責難說：在我們的考察終於達到了這一步之後，即是說我們完善的神聖性中所看到的就是一切欲求的否定和取消，也就是由此而解脫一個世界，其整個存在對我們現為痛苦的世界；那麼，在我們看起來，這似乎就是走向空洞的無了。關於這一點我首先要說明的是：無這個概念基本上是相對的，總是對它所否定的，所取消果置之於一個更高的概念之下，就會顯為一個單純的空乏的無或相對的無，而這相對的無又永遠可以和它所打消的互換正負號，以致那被打消的又被認作負而相對的無卻又被認作正。柏拉圖在《詭辯派》（蚩槐布祿報[雙橋]版第277—287頁）中對於無曾作過艱深的、辯證的研究。這個研究的結果也和這裡說的相符合，他說：“我們既已指出有另一種存在的性質，而且是分散和分布於在其相互關係之間的一切存在物之上的，那麼，我們就可以肯定說：和個彆存在物對立的存在，在事實上就是那不存在著的。”一般作為正而被肯定的東西，也就是我們叫做存在物的東西；無這概念，就其最普遍的意義說，就是表示這存在物的否定。作為正的就正是這表象的世界，我已指出這是意誌的客體性，是反映意誌的鏡子。這意誌和這世界也正就是我們自己。整個的表象都是屬於這世界的，是這世界的一麵。這表象的形式便是空間和時間，因此，在這立場上看的一切存在物都必然要存在於某時和某地。意誌的否定、取消、轉向，也就是這世界——意誌的鏡子——的取消和消逝。如果我們在這麵鏡子中再看不到意誌了，那麼我們要問意誌轉移到哪裡去了也是徒然；於是我們就埋怨說意誌既再沒有它所在的時間和地點，那麼它一定是消失於無之中了。一個倒轉過來的立足點，如果在我們也有這種可能的話，就會使正負號互換，使我們認為存在的變為“無”，而這“無”則變為存在的。不過我們如果一天還是生命意誌本身，那個無就隻能在否定的方麵被我們所認識，隻能從否定的方麵加以稱呼；因為恩披陀克勒斯說的那句老話：“同類隻能被同類所認識”恰好把我們在無這方麵的認識剝奪了。相反，我們一切真實的認識的可能性，亦即世界作為表象，或者是意誌的客體性，最後也正是基於這句老話的。因為這世界就是意誌的自我認識。如果斷然還要堅持用個什麼方法從正麵來認識那哲學隻能從反麵作為意誌的否定來表示的東西，那麼我們沒有彆的辦法，隻有指出所有那些已達到了徹底否定意誌的人們所經曆的境界，也就是人們稱為吾喪我，超然物外，普照，與上帝合一等等境界。不過這種境界本丁能稱為認識，因為這裡已沒有主體和客體的形式了，並且也隻是他們本人自己的，不能傳達的經驗所能了知的。可是我們，完全站在哲學觀點上的我們，在這問題上就不能不以反頁的消極的認識自足，達到了正麵的積極的認識門前一口界碑就算滿足了。我們既然認為世界的本質自身是意誌，既然在世界的一切現象中隻看到意誌的客體性，又從各種無知的自然力不帶認識的衝動起直到人類最富於意識的行為止，追問了這客體性，那麼我們也決不規避這樣一些後果，即是說：隨著自願的否定，意誌的放棄，則所有那些現象，在客體性一切級彆上無目標無休止的，這世界由之而存在並存在於其中的那種不停的熙熙攘攘和蠅營狗苟都取消了，一級又一級的形式多樣性都取消了，隨意誌的取消，意誌的整個現象也取消了；末了，這些現象的普遍形式時間和空間，最後的基本形式主體和客體也都取消了。沒有意誌，沒有表象，沒有世界。於是留在我們之前的，怎麼說也隻是那個無了。不過反對消逝於無的也隻是我們的本性，是的，正就是這生命意誌：這世界，在本質上所有的，另一麵在意誌取消之後又看到世界消逝而隻剩下那空洞的無在我們麵前的時候，究竟還是唯一能經常安慰我們的一個考察。於是，在這種方式上，也就是由於考察聖者們的生平及其行事——要在自己的經曆中碰到一個聖者誠然是罕有的事，不過他們那些寫記下來的史事和具有內在真實性這一圖記為之保證的藝術卻能使他們曆曆如在目前——，[我們就應知道]無是懸在一切美德和神聖性後麵的最後鵠的，我們[不應該]怕它如同孩子怕黑暗一樣；我們應該驅除我們對於無所有的那種陰森森的印象，而不是回避它，如印度人那樣用神話和意義空洞的字句，例如歸於梵天，或佛教徒那樣以進入涅槃來回避它。我們卻是坦率地承認：在徹底取消意誌之後所剩下來的，對於那些通身還是意誌的人們當然就是無。不過反過來看，對於那些意誌已倒戈而否定了它自己的人們，則我們這個如此非常真實的世界，包括所有的恒星和銀河係在內，也就是——無。