人們還得防止一個重大的誤會，不要因為直觀是經由因果性的認識而成立的，就以為客體和主體之間也存在著原因和效果的關係。其實，更正確的是：這一關係總是隻存在於直接的和間接的客體之間，即總是隻存在於客體相互之間。正是由於上述那錯誤的前提，才有關於外在世界的實在性的愚蠢爭論。在爭論中，獨斷論和懷疑論相互對峙；前者一會兒以實在論，一會兒又以唯心論出現。實在論立客體為原因而又置該原因的效果於主體中。費希特的唯心論則[反過來] 以客體作為主體的後果，可是，在主體客體之間根本就沒有什麼依傍著根據律的關係，而這一點又總嫌不夠深入人心；因此，上述兩種主張中彼此都不可能得到證明，而懷疑論卻得以對雙方發動有利的攻勢。猶如因果律在它作為直觀和經驗的條件時，就已走在直觀和經驗之前，因而它就不可能是從這些學來的（如休謨所見）；客體和主體作為“認識”的首要條件時，也一樣已經走在一切認識之前，因之也根本走在根據律之前；因為根據律隻是一切客體的形式，隻是客體所以顯現的一貫方式；可是一提到客體就已先假定了主體，所以這兩者之間不可能有根據與後果的關係。我的《根據律》那篇論文正是要完成這一任務，要說明該定律的內容隻是一切客體的本質的形式，也即是客體之所以為客體的普遍方式，是一種附加於客體之所以為客體的東西。作為這樣的客體，無論什麼時候它總要以主體為前提，以主體為其必然的對應物；因此，這對應物就總在根據律的有效範圍之外。關於外在世界的實在性[所以有]爭論，正是基於錯誤地將根據律的有效性擴充到主體上；從這一誤會出發，這個爭論也決不能理解它自己了。一方麵是實在論者的獨斷說，在將表象作為客體的效果看時，要把這是二而一的表象和客體拆開而假定一個和這表象完全不同的原因，假定一種自在的客體，不依賴於主體：那是一種完全不可想象的東西；因為[客體] 在作為客體時，就已經是以主體為九*九*藏*書*網對悟性說著一種完全清晰的語言。隻有那由於理性的誤鑽牛角尖以致怪僻成性的心靈，才會想到要為它的實在性爭論。並且這爭論總是由於誤用根據律而起的，[須知]這定律固然將一切表象，不管是哪一種表象，互相聯係起來，卻並不將表象和主體聯係起來，也不是同那既非客體又非主體而隻是客體的根據那種東西聯係起來。後者原是一個不成話的概念，因為隻有客體才能是根據，並且又總是[另一]客體的根據。如果人們更仔細一些追究這外在世界實在性問題的來源，就會發現，除了根據律誤用於不在其效力範圍的事物之外，還要加上這定律各形態間一種特有的混淆情況；即是說這定律原隻在概念上或抽象的表象上而有的那一形態被移用於直觀表象上，實在的客體上了；是向客體要求一個認識根據，而事實上是客體除了變易根據之外，不能有其他的任何根據。根據律原來是以這樣一種方式支配著抽象的表象，支配著聯結成判斷的概念的，就是說每一判斷所以有其價值，有其妥當性，有其全部存在，亦即這裡所謂真理，僅僅隻能是由於判斷同其自身以外的什麼，同它的認識根據這一關係而來的，所以總得還原到這認識根據。與此相反，根據津在支配著實在的客體或直觀表象時，就不是作為認識根據律而是作為變易根據律，作為因果律而有效的：每一客體，由於它是變成的，也即是作為由原因所產生的效果，就已對這定律儘了它的義務了[滿足了這定律的要求]。所以，在這兒要求一個認識根據，那是既無效又無意義的；這要求隻能對完全另一種類的客體提出。所以，隻要是就直觀表現說話，它在觀察者的心裡既不激起思慮，也不激起疑義；這兒既無所謂謬誤，也說不上真理，正誤兩者都是圈定在抽象的範圍內，反省思維的範圍內的事。在這兒，這世界對感官和悟性是但然自呈的；它是什麼，就以素樸的真相而顯現它自己為直觀表象；而直觀表象又是規律地在因果性這韌帶上開展著的。到這兒為止，我們所考察過的外在世界的實在性問題，總是由於理性的迷誤，一直到誤解理性自己的一種迷誤所產生的；就這一點說，這問題就隻能由闡明其內容來回答，這一問題，在探討了根據律的全部本質，客體和主體間的關係，以及感性直觀本有的性質之後，就必然的自動取消了；因為那時這問題就已不再具任何意義了。但是，這一問題還另有一個來源，同前此所提49出的純思辨性的來源完全不同。這另一來源雖也還是在思辨的觀點中提出的，卻是一個經驗的來源。在這種解釋上，和在前麵那種解釋上比起來，這問題就有更易於理解的意義了。這意義是：我們都做夢，難道我們整個人生不也是一個夢嗎？——或更確切些說：在夢和真實之間，在幻象和實在客體之間是否有一可靠的區分標準？說人所夢見的，比真實的直觀較少生動性和明晰性這種提法，根本就不值得考慮，因為還沒有人將這兩者並列地比較過。可以比較的隻有夢的記憶和當前的現實。康德是這樣解決問題的：“表象相互之間按因果律而有的關係，將人生從夢境區彆開來。”可是，在夢中的一切各彆事項也同樣地在根據律的各形態中相互聯係著，隻有在人生和夢之間，或個彆的夢相互之間，這聯係才中斷。從而，康德的答案就隻能是這樣說：那大夢（人生）中有著一貫的，遵守根據律的聯係，而在諸短夢間卻不如此；雖在每一個彆的夢中也有著同樣的聯係，可是在長夢與短夢之間，那個橋梁就斷了，而人們即以此區彆這兩種夢。不過，按這樣一個標準來考察什麼是夢見的，什麼是真實經曆的，那還是很困難，並且每每不可能。因為我們不可能在每一經曆的事件和當前這一瞬之間，逐節來追求其因果聯係，但我們又並不因此就宣稱這些事情是夢見的。因此，在現實生活中，就不用這種考察辦法來區彆夢和現實。用以區彆夢和現實的唯一可靠標準事實上不是彆的，而是醒[時]那純經驗的標準。由於這一標準，然後夢中的經曆和醒時生活中的經曆兩者之間，因果聯係的中斷才鮮明，才可感覺。在霍布斯所著《利維坦》第二章裡，該作者所寫的一個腳注對於我們這兒所談的倒是一個極好的例證。他的意思是說，當我們無意中和衣而睡時，很容易在醒後把夢境當作現實；尤其是加上在入睡時有一項意圖或謀劃占據了我們全部的心意，而使我們在夢中繼續做著醒時打算要做的，在這種情況下，覺醒和入睡都一樣未被注意，夢和現實交流，和現實沆瀣不分了。這樣，就隻剩下應用康德的標準這一個辦法了。可是，如果事後乾脆發現不了夢和現實之間有無因果關係（這種情況是常有的），那麼，一個經曆究竟是夢見的還是實際發生了的[這一問題]就隻能永遠懸而不決了。——在這裡，人生與夢緊密的親屬關係問題就很微妙了；其實，在許多偉大人物既已承認了這種關係，並且也這樣宣稱過之後，我們就但然承認這種關係，也不必慚愧了。在《吠陀》和《普蘭納》經文中，除了用夢來比喻人們對真實世界（他們把這世界叫做“摩耶之幕”）的全部認識外，就不知道還有什麼更好的比喻了，也沒有一個比喻還比這一個用得更頻繁。柏拉圖也常說人們隻在夢中生活，唯有哲人掙紮著要覺醒過來。賓達爾說：“人生是一個影子[所做] 的夢（《碧迪安頌詩》第五首第135行），而索福克利斯說：“我看到我們活著的人們，都不過是，幻形和飄忽的陰影。”索福克利斯之外還有最可尊敬的莎士比亞，他說：“我們是這樣的材料，猶如構成夢的材料一樣；而我們渺小的一生，睡一大覺就圓滿了。”最後還有迦爾德隆竟這樣深深地為這種見解所傾倒，以致於他51曾企圖在一個堪稱形而上學的劇本《人生一夢》中把這看法表達出來。引述了這許多詩人的名句之後，請容許我也用一個比喻談談我自己的見解。[我認為] 人生和夢都是同一本書的頁子，依次聯貫就叫做現實生活。如果在每次鐘點（白天）終了，而休息的時間已到來時，我們也常不經意地隨便這兒翻一頁，那兒翻一頁，沒有秩序，也不聯貫；[在這樣翻閱時] 常有已讀過的，也常有沒讀過的，不過總是那同一本書。這樣單另讀過的一頁，固然脫離了依次的聯貫，究竟並不因此就比依次差多少。人們思考一下[就知道] 全篇秩序井然的整個讀物也不過同樣是臨時拈來的急就章，以書始，以書終；因此一本書也就可看作僅僅是較大的一單頁罷了。雖然個彆的夢得由下列這事實而有彆於現實生活，也就是說夢不攙入那無時不貫穿著生活的經驗聯係，而醒時狀態就是這區彆的標誌；然而作為現實生活的形式而已屬於現實生活的[東西]正是經驗的這種聯係；與此旗鼓相當，夢中同樣也有一種聯係可以推求。因此，如果人們采取一個超然於雙方之外的立足點來判斷，那麼在雙方的本質中就沒有什麼確定的區彆了，人們將被迫同意詩人們的那種說法：人生是一大夢。現在我們再從外在世界實在性問題的這一根源，獨當一麵的、來自經驗的根源，回到它那思辨的根源；那麼，我們已發現這一根源第一是在於誤用根據律，即用之於主體客體之間；其次，又52在於混淆了這定律的一些形態，將認識根據律移用於[隻有]變易根據律[才] 有效的領域。雖然如此，要是這一問題全無一點兒真實內容，在問題的核心沒有某種正確的思想和意義作為真正的根源，這問題就難於這樣長期地糾纏著哲學家們了。準此，人們就隻有假定，當這一正確的思想一開始進入反省思維而尋求一個表示的時候，就已走入本末倒置的，自己也不理解的一些形式和問題中去了。事實也是如此，至少，我的意見認為是如此。並且，人們對於這問題的最內在的意義既不知如何求得一個簡潔的表示，我就把它確定為這樣一個問題：這個直觀的世界，除了它是我的表象外，還是什麼呢？這世界，我僅僅是一次而且是當作表象意識著的世界，是不是和我的身體一樣，我對於它有著一麵是表象，一麵又是意誌的雙重意識呢？關於這個問題更清楚的說明和肯定，將是本書第二篇的內容，而由此推演出的結論則將占有本書其餘的篇幅。